历史法学派关于哲学宣言?解释一下？

历史法学派的哲学宣言

作者:马克思

出处：马克思恩格斯全集第一卷

时间：

历史法学派的哲学宣言86

人们通常 认为，历史学派是对18世纪轻佻精神的一种。这种观点流传的广泛性 和它的真实性 恰好成反比。确切地说，18世纪只有一种产物，它的主要特征就是轻佻， 而这种唯一轻 佻的产物就是历史学派。

历史学派已把研究起源变成了自己的口号，它把自己对起源的 爱好发展到了极端，以 致要求船夫不在江河的干流上航行，而在江河的源头上航行。因此 ，要是我们返回到历史 学派的起源去，返回到胡果的自然法87去，这个学派肯定会认为 是合情合理的。历史学 派的哲学产生于历史学派的发展之前，所以，要在该学派的发展本 身中去寻找哲学是徒劳 无益的。

18世纪流行过的一种虚构，认为自然状态是人类本 性的真实状态。当时有人想用肉 眼去看人的思想，因此就创造出自然人——巴巴盖诺，他 们纯朴得居然身披羽毛。在18 世纪最后几十年间，有人曾经设想，那些原始民族具有非 凡的才智，那时到处都听到捕鸟 者模仿易洛魁人和印第安人等的鸟鸣术，以为用这种办法 就能诱鸟入彀。所有这些离奇的 言行都是以这样一种正确的想法为根据的，即原始状态是 一幅幅描绘人类真实状态的纯朴 的尼德兰图画。

胡果就是还没有接触到浪漫主义文化 的历史学派的自然人，他的自然法教科书就是历 史学派的旧约全书。赫尔德认为，自然人 都是诗人88，原始民族的圣书都是诗集，他这 种观点丝毫也不会妨碍我们作出上述论 断，尽管胡果是用最平淡、最枯燥无味的散文语调 来说话的；因为正如每个世纪都有自己 独特的性质一样，每个世纪都会产生出自己独特的 自然人。因此，如果说胡果不是在作诗 ，那他毕竟是在编造虚构，而虚构是与18世纪的 平淡无奇性质相适应的一种散文诗。

当我们说胡果先生是历史学派的鼻祖和创始人的时候，我们是按照这个学派自己的意 愿 行事的，最著名的历史法学家所写的那篇纪念胡果的文章89就证明了这一点。当我们认 为胡果先生是18世纪的产儿的时候，我们甚至是按照胡果先生的意图行事的，这位先生 本人也证实了这一点，他自称是康德的学生，并把自己的自然法称作康德哲学的支脉①。 现在我们就从胡果的宣言中的这一论点谈起。

胡果曲解了自己的老师康德，他认为，因 为我们不能认识真实的事物，所以只要不真 实的事物存在着，我们就合乎逻辑地承认它完 全有效。胡果是一个否认事物的必然本质的 怀疑主义者，因此他就像霍夫曼那样对待事物 的偶然现象。所以，他根本不想证明，实证 的②事物是合乎理性的；相反，他力图证明， 实证的事物是不合理性的。胡果自鸣得意地 竭力从各方面搬出证据，以便证明下列论点是 显而易见的，即任何一种合乎理性的必然性 都不能使各种实证的

① 见胡果《作为实在法 、特别是私法的哲学的自然法教科书》1819年柏林修订第4

版第Ⅻ页。——编者注

② 德文“positiv”既有“实证的”意思，又有“实际的”、“实在的”意 思 。

——编者注

制度，例如所有制、国家制度、婚姻等等，具有生命力；这些制度甚至是同理性相矛盾的；人们至多只能在拥护或 者反对这些制度的问题上空发议论而已。我们决 不应该把 这 一方法归咎于胡果的偶然的个性，其实，这是他的原则的方法，这是历史学派 的坦率而天 真的、无所顾忌的方法。如果说实证的事物之所以应当有效，就因为它是实证 的，那么我 就必须证明，实证的事物之所以有效，并非因为它是合乎理性的；除了证明不 合理性的事 物是实证的，实证的事物是不合理性的，实证的事物不是由于理性，而是违背 理性而存在 以外，还有什么别的办法能更清楚地证明这一点呢？如理性是衡量实证的事 物的尺度， 那么实证的事物就不会是衡量理性的尺度。“这些虽然是疯话，但这是方法！ ”①因此， 胡果亵渎了在正义的、有道德的和政治的人看来是神圣的一切，可是，他破坏 这些神圣的 事物，只是为了把它们作为历史上的圣人遗物来加以崇敬，他当着理性的面玷 辱它们，是 为了以后当着历史的面颂扬它们，同时也是为了颂扬历史学派的观点。

胡果的论据，也和他的原则一样，是实证的，也就是说，是非批判的。他不知道什么 是 差 别。凡是存在的事物他都认为是权威，而每一个权威又都被他拿来当作一种根据。所以 ，他 在某一段文章里引证了摩西和伏尔泰、理查森和荷马、蒙田和阿蒙，引证了卢梭的《 社会 契约论》和奥古斯丁的《论神之都》。他也以同样的态度去对待各个民族，把他们等 同起 来。在胡果看来，暹罗人和英国人一样实际，尽管前者认为，按照国王的命令缝住饶 舌者 的嘴巴，把笨拙的演说者的嘴巴一直剪到耳朵，这是永恒的自然定律，而后者则认为 ，要 是他的国王专

① 莎士比亚《哈姆雷特》第2幕第2场。——编者注

横地决定征收哪怕只是一分尼的捐税，那也是政治上的荒谬行为。不知羞耻的康奇人 也和法国人一样实际， 尽管前者赤身地走来走去，至多用淤泥来涂抹一下自己的身体 ，而后者则不仅要穿衣 服，而且还要穿得很考究。德国人也并不比拉杰普特人更为实际， 尽管前者把女儿当作家 庭宝贝来教养，而后者为了免去哺育之累，索性把女儿杀死。总而 言之，皮肤上的疹子就 像皮肤本身一样实际。

在一个地方这种事物是实际的，而在另一个地方那种事物是实际 的。无论这种事物还 是那种事物，都是不合理性的。那就服从那些在你自己的小天地里是 实际的事物吧！

这样看来，胡果是一个十足的怀疑主义者。否认现存事物的理性的18 世纪的怀疑主 义，在胡果那里表现为否认理性存在的怀疑主义。胡果承袭了启蒙运动，他 不认为实证的 事物是合乎理性的事物，但这只是为了不把合乎理性的事物看作实证的事物 。胡果认为， 人们消除实证的事物中的理性象，是为了承认没有理性象的实证的事物 ；他认为，人 们摘掉锁链上的虚的花朵，是为了戴上没有花朵的真正锁链。

胡果同 18世纪的其他启蒙思想家的关系，大体上就像摄政者①的荒*宫廷主政时期 法兰西国家 的解体同国民议会时期法兰西国家的解体的关系一样。二者都是解体！在宫廷 主政时期， 解体表现为放荡的轻佻，它懂得并嘲笑现存状况的思想空虚，但这只是为了摆 脱一切理性 的和道德的束缚，去戏弄腐朽的废物并且在这些废物的戏弄下被迫走向解体。 这就是自己 拿自己寻欢作乐的当时那个世界的腐败过程。相反，在国民议会时期，解体则 表现为新精 神从旧形式下的

① 奥尔良公爵菲力浦第二。——编者注

解放，因为旧形式已不能容纳新的精神.这就是新生活对自身力量的感觉。生活正在破坏已 被破坏的东西，抛 弃已被抛弃的事物。因此，如果说有理由把康德的哲学 看成是法国革命的德国理论，那么 ，就应当把胡果的自然法看成是法国旧制度的德国理论 。我们又一次在胡果身上发现了摄 政时期放荡者的全部轻佻，即庸俗的怀疑主义，这种怀 疑主义对思想傲慢无礼，对显而易 见的东西却无比谦卑顺从，只有在扼杀实证事物的精神 时才开始感觉到自己的智慧，目的 是为了占有作为残渣的纯粹实证的事物，并在这种动物 状态中感到舒适惬意。胡果甚至在 权衡论据的分量时，也以绝对可靠的本能把各种制度中 合乎理性和合乎道德的东西都看作 对理性来说是一种可疑的东西。对胡果的理性来说，只 有动物的本性才是无可怀疑的东西 。那就让我们来听听这位从旧制度的观点出发的启蒙思 想家是怎样说的吧！应当从胡果 本人的话中听出胡果的观点来。应当给他的全部论断一概 加上“他自己说的”这几个字。

导言

“人在法律上的唯一特征就是他的动物本性。”①

自由篇

“对自由〈指 合乎理性的本质〉的限制，甚至是这样的一种情况：这种本质不可能随 心所欲地不再成为 合乎理性的本质，即不再成为能够而且应当合乎理性地行动的本质。” ②

第5 2页。 ——编者注

② 同上，第147页。——编者注

“不自由丝毫不会改变不自由的人和其他人的动物本性和理性本性。一切道义上的责任仍然起作用。奴隶制不仅从肉体方面来看是可行的，而且 从理性方面来看也是可行的；任 何证明与此相反的观点的探讨，肯定包 含着某种误解。当然，奴隶制也并不是绝对合乎法 理的，也就是说，它既不是从动物的本 性中产生出来的，也不是从理性的和市民的本性中 产生出来的。可是，奴隶制同奴隶制的 反对者所承认的任何一种法一样，可能是一种暂时 的法，这一点可以在和私法以及和公法 的比较中看出来。”证据就是：“从动物本性的观 点来看，属于富人所有的人，显然比穷 人更有免受贫困的保证，因为失去前一种人对富人 是不利的，富人也很关心他们的疾苦， 而穷人身上只要有一点东西可以榨取，就会被他们 的同胞榨取出来……”“虐待奴隶和使 奴隶致残的权利并不重要，即使发生这种情况，那 也不见得比穷人所忍受的痛苦严重多少 ；至于从身体方面来说，这种情况也并不像战争那 样严重，因为奴隶本身到处都必定是用 不着参加战争的，甚至在切尔克斯的女奴隶中间美 女也比在女乞丐中间更加容易找到。” （请听这个老头说些什么！）

“至于说到理性的本性，那么当奴隶也要比忍受贫困优越 ，因为奴隶的所有者即使从 精打细算的角度出发，也宁愿为教育有某种才能的奴隶解囊， 而不愿意在行乞的孩子身上 花钱。在国家制度的范围内，正是奴隶才免除了种类奇多的压 迫。押送战俘的人只是由于 暂时要担负责任才去关心战俘，难道奴隶比战俘更不幸吗？政 府派看守去监管苦役犯，难 道奴隶比苦役犯更不幸吗？”

婚姻篇

“与对婚姻作完全 自由的探讨时相比，以前从哲学观点来考察实在法时，婚姻往往被 看得重要得多，又合乎 理性得多。”②

诚然，在婚姻中，满足是合乎胡果先生的心意的。他甚至还① 胡 果《作为实在法、特别是私法的哲学的自然法教科书》1819年柏林修订第4版 第24 7、249、251—255、257页。——编者注② 同上，第276页。—— 编者注从这一事实中引出有益于健康的道德来:

“从这种情况以有无数别的情况中，人们本来应当看到，为了一个目的把人的身体作为手 段来使用，并非像人们其中包括康德 本人对这一说法所作的错误理解那样，都是不道德的 。”①

可是，用排他性来使 神圣化，用法律来约束欲望，用道德的美把自然要求理想化 、使之成为一种精神结合的因 素——婚姻的精神本质——这一切在胡果先生看来，恰恰是 婚姻中的可疑的东西。但是， 在进一步探讨他那轻佻的无耻思想之前，我们且来听听一位 法国哲学家的声音，以便同这 位探究历史的德国人进行比较。

“一个女人既然为了唯一的男人而抛弃这种神秘的矜 持（这种矜持的神的戒律她铭刻 在心上），那她就把自己献给了这个男人。为了他，她在 委身于他的时刻抛弃了从来没有 抛弃过的含羞心理，仅仅为了他，她撩开了平时用作庇护 所和装饰品的面纱。于是就产生 了对丈夫的亲密无间的信任，这是只能在她和他之间存在 的排他性关系的结果，她并不因 为这种关系而觉得受到了侮辱，于是就产生了丈夫对这种 牺牲的感激，产生了对这个人的 情欲和尊敬交织的情感，这个人甚至在和他共享欢乐的时 候似乎也只是一味迁就他的。这 就是在我们的社会制度中一切都秩序井然的原因。”

自由的推究哲理的法国人本杰明·贡斯当就是这样说的！90现在我们就来听听那位 奴 颜婢膝的、探究历史的德国人是怎样说的吧！

“更加可疑得多的是第二个因素，即未经结 婚不得满足这种欲望。动物的本性是和这 种限制相违背的，理性的本性更是如此，〈因为 ……你们猜他要说什么！……〉因为一个 人要预见到这会产生什么后果，他就应当是几乎 无所不知

① 胡果《作为实在法、特别是私法的哲学的自然法教科书》1819年柏林修 订第4版

第279页。——者注

的，所以，如果我们答应只能与某一个特定的人满足 这一种强烈的天然欲望，那么， 这就是对上帝的诱惑！”“对美好事物的按其本性是自由 的感情就要受到束缚，而与这种 感情相联系的东西就要与之分离。”①

请看，我们那 些青年德意志派在向谁学习！91

“这一制度②是和市民的本性相矛盾的，因为……最 后，警察就要承担一项几乎无法 完成的任务！”③

哲学是多么糊涂啊，对警察连这点 关照都不加考虑！

“婚姻法细则的一切后果都向我们表明：不管遵循怎样的原则，婚姻 仍然是一种极其 不完善的制度。”

“可是，这种用婚姻限制的办法，也有其极大优 点，因为它通常能避免传染病， 婚姻使省去了许多麻烦。最后，到处都有极其重要意 义的那种见解，即认为私法的因 素在这里已经成了唯一合乎习惯的因素，也起了作用。” “费希特说：没有结婚的人只算 得半个人④。可是在这种情况下，我〈即胡果〉，抱歉得 很，不得不认为把我凌驾于基督 、费奈隆、康德和休谟之上的这一美妙格言是一种骇人听 闻的夸张。”

“至于一夫一妻制和一夫多妻制，那显然要取决于人的动物本性！！”⑤

教育篇

我们一开头就读到：

① 胡果《作为实在法、特别是私法的哲学的自然法 教科书》1819年柏林修订第 4版

第280—281页。——编者注

② 在胡果的 著作中这个词为“限制”。——编者注

③ 胡果《作为实在法、特别是私法的哲学的自 然法教科书》1819年柏林修订第 4版

第281—282页。——编者注

④ 费希 特《根据科学学原则创立的学体系》1798年耶拿—莱比锡版第44 9页

。——编者注

⑤ 胡果《作为实在法、特别是私法的哲学的自然法教科书》1819年柏林修订第4版第28

5—289页。——编者注

“教育的艺术所能提出的反对与此〈即家庭教育〉有关的法律关系的理由，并不少于爱的 艺术所提出的反对婚姻的理由。”①

“困难就在于人们只能在这种关系的范围内进行教育，不过这种困难远不像在满足性 欲 时 那样令人忧虑，其原因还在于允许以契约形式委托第三者进行教育；因此，凡对这项工 作有 强烈兴趣的人，都能很容易得到满足。不过受教育者当然不一定是他愿意教育的某个 特定 的人。然而，一个谁也不会把孩子委托给他的人，却可以凭借这种关系进行教育，从 而排 除他人进行教育的可能性，这种事实也是和理性相矛盾的，最后，这里还有一种强制 在起 作用：一方面实在法往往不允许教育者放弃这种关系，另一方面受教育者又不得不让 这样 的人施教。这种关系的现实性多半是以出生的纯粹偶然性为基础的，而出生必定是通 过婚 姻同父亲发生联系的。由于这里通常有一种本身就妨碍良好教育的偏爱在起作用，上 述关 系的产生方式显然不是特别合乎理性的；而且父母双亡的孩子也得受教育，可见这种 产生 方式也不是绝对必要的。”②

私法篇

第107节教导我们说：

“私法的必要性完 全是一种臆想的必要性。”③

国家法篇

“服从掌握权力的官府是神圣的道义上的责 任。”“至于权力的分配，那么实际 上并没有一种国家制度是绝对合乎法理的，可是 ，不管权力如何分配，每一种制度又都是 暂时合乎法理的。”④

人们也能抛弃自由的最 后束缚，即抛弃那强使人们成为合乎理

① 胡果《作为实在法、特别是私法的哲学的自然 法教科书》1819年柏林修订第4版

第336页。——编者注

② 同上，第338— 339、348页。——编者注

③ 同上，第138页。——编者注

④ 同上，第 512、519—520页。——编者注

性的存在物的束缚，这一点胡果不是已经证明了吗?

我们认为，从历史学派的哲学宣言中引来的这几段摘要，足以给这一学派作出历 史的 评价，以取代那些非历史的臆想、模糊的空想和故意的虚构。这几段摘要足以用来判 明胡 果的继承者92能不能承担当代的立法者的使命。

诚然，随着时间的推移和文化 的发展，历史学派的这棵原生的谱系树已被神秘的烟雾 所遮盖；浪漫派用幻想修剪它，思 辨又把自己的特性嫁接给它；无数学术果实都从这棵树 上被摇落下来，晒干，并且被加以 夸大地存放在宽阔的德国学术库房中。可是，实际上只 须略加考证，就能够在种种天花乱 坠的现代词句后面重新看出我们的旧制度的启蒙思想家 的那种龌龊而陈旧的怪想，并在层 层浓重的油彩后面重新看出这位启蒙思想家的放荡的陈 词滥调。

胡果说，“动物本性 是人在法律上的特征”照这样说来，法就是动物的法，而有教养 的现代人则不说“动物的 ”这种粗野而坦率的字眼，而说“组织法”之类的术语了，因为 在说到组织的时候，谁会 立即想起动物的机体①呢？胡果说，在婚姻以及其他道德法律制 度中都没有理性，而现代 的先生们则说，这些制度固然不是人类理性的创造物，但它们却 是更高级的“实证”理性 的反映，其他一切东西莫不如此。只有一个结论他们都是用同样 粗野的语调来表达的，那 就是：专制暴力的法。

应当把哈勒、施塔尔、莱奥及其同伙的法律理论和历史理论看作 只不过是胡果的自然 法的旧版翻新，在经过几番考证辨析之后，在这

① 德文“Orga nismus”既有“组织”、“机构”的意思，又有“机体”的意

思。——者注

里又可以看出旧的原文了，以后如有机会，我们将更为详细地来说明这一点。

因为我 们手里还有旧的宣言，所以，一切修饰美化这一原文的伎俩就更是枉费心机了 ，这一宣言虽 然不太明智，但它的意思还是非常清楚的。

卡·马克思大约写于1842年7月底—8 月6日

载于1842年8月9日《莱茵报》第221号附刊（缺《婚姻篇》）

第一 次用原文全文发表于《马克思恩格斯全集》1927年历史考证版第1部分第1 卷第1分 册

原文是德文

中文根据《马克思恩格斯全集》15年历史考证版第1部分第1卷翻译

格物，意为穷究事物的道理或纠正人的行为，“格”在这里有“穷究”的意思。格物致知是中国古代儒家思想的一个重要概念，最早出自于 《礼记大学》，后来成为认识论的重要问题。

致知　　儒家用语。　解释：致：求得；知：知识。即“获得知识”之意。　出处：《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”　东汉郑玄注：“知，谓善恶吉凶之所终始也。”“此致或为至。”　南宋朱熹注：“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”明王守仁谓“致”即行，以论证其“致良知”和“知行合一”。　〖大学〗中提出的格物,致知,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下八条目,成为南宋以后理学家基本纲领的一部分.

格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记大学》八目─格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下─所论述的『欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚』此段。但《大学》文中只有此段提及「格物致知」，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过「格物」与「致知」这两个词汇而可供参照意涵，遂使「格物致知」的真正意义成为儒学思想的难解之谜。《现代汉语词典》2005年发行的第五版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理法则而总结为理性知识”。

补充：

字词本意　　格物致知（gé wù zhì zhī ）　释义：　解释：格：推究；致：求得。穷究事物原理，从而获得知识。　出自：《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”　示例：顾彼西洋以～为学问本始，中国非不尔云也，独何以民智之相越乃如此耶？ ◎严复《原强》　语法：连动式；作谓语；指研究事物原理而获得知识　解释 格物致知　　

书法

东汉郑玄最早为「格物致知」作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成为《四书》的一部后，「格物致知」的意义也就逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题，以至于今。现在社会上关于「格物致知」的流行诠释是根据南宋朱熹学说的部份观点，认为「格物致知」就是研究事物而获得知识、道理。 实事求是　　“格物致知”包含现在所说的“实事求是”精神，但是，其内涵远比“实事求是”丰富。现今流行观点和朱熹观点的差异，乃是在关于「致知」的解释。朱熹所谓的「知」是知性─包含了智慧与知识─而现代流行观点的「知」只是指知识，这种观念变异可能是由于现今社会流行唯物论观点所产生的影响。 伪学　　虽然朱熹乃是儒学史上承先启后的一代大儒，但他对于「格物致知」的观点之所以在后世成为主流，并非是因为获得后世儒家学者的普遍赞同。事实上，朱熹学说在南宋当时还因政治党争而被斥为「伪学」，而后世的许多儒家学者也更大力批判朱熹对于「格物致知」的学说观点。但因为朱熹的《四书集注》在元朝中叶就被官方用为科举取士的应试准则，而自从明太祖开始独尊朱熹学说为《四书》上的唯一官方思想权威以后，朱熹学说更是成为明清两代历时五百余年在科举应试上的官方教条观点。因而朱熹在「格物致知」上的观点也就在数百年的官方教条权威下，成为后世社会上的普遍流行观点。所以在清末的洋务学堂中，就把物理、化学等学科称为「格致」，即「格物致知」的简称。 编辑本段历史上的学说观点综述　　「格物致知」的真正意涵，已是儒学思想史上的千古之谜。从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。明末刘宗周就说：『格物之说，古今聚讼有七十二家！』；而由刘宗周至今，又历三百余年，更增加了许多不同见解。中国历代学者对于「格物致知」的观念争议，以下就重点例举一千余年来儒学界的主要各家解释原文，并以粗体文字简略描述各家观点大意： 东汉　　郑玄：事物之来发生，随人所知习性喜好。：『格，来也。物、犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。』 唐朝　　孔颖达：事物之来发生，随人所知习性喜好。：『致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而後知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。』　李翱：万物所来感受，内心明知昭然不惑。：『物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也。』[9] 北宋　　司马光：抵御外物诱惑，而后知晓德行至道。：『人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知；富贵汩其智，贫贱翳其心故也。』『格，犹扞也、御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。』　程颢：穷究事物道理，知性不受外物牵役。：『格、至也。穷理而至于物，则物理尽。』『物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。』　程颐：穷究事物道理，致使自心知通天理。：『格犹穷也﹐物犹理也﹐犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。』『凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。』『格，至也，谓穷至物理也。』『问：“格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前无非是物。物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣、父子之间，皆是理。”』『格犹穷也，物犹理也，由曰穷齐理而已也。』『物，犹事也。凡事上穷其理，则无不通。』 南宋　　朱熹：穷究事物道理，致使知性通达至极。：『格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也。』『所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教, 必使学者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之, 以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表裏精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格, 此谓知之至也。』、『故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓。如「格于文祖」之格，言穷之而至其极也。』　陆九渊：修持心性不为物牵，回复天理之知。：『天之与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。』『此理本天之所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。』『心不可泊一事，只自立心，人心本来无事胡乱。彼事物牵去，若是有精神，即时便出便好；若一向去，便坏了。格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。』『学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实；此古人格物致知之功也。』　黎立武：通彻研究《大学》所述的事物内容：『物有本末，指心、身、家、国、天下而言。事有终始，指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，终必有始也。』『格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出于身心家国天下之外哉！』 明朝　　王阳明：端正事业物境，达致自心良知本体：『「致知」云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也。』『物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归於正者，为善之谓也。夫是之谓格。』、『心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。如意用於事亲，即事亲之事，格之必尽。夫天理则吾事亲之良知，无私欲之间，而得以致其极。知致则意无所欺，而可诚矣；意诚则心无所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归於正。』、『格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。』『格者，正也；正其不正，以归于正也。』『无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。』、『随时就事上致其良知，便是格物。』　王艮：规范反省自身行为，了知德行根本。：『格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。』『物格知至，知本也；诚意正心修身，立本也；本末一贯，是故爱人治人礼人也，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得于心，然后反己也。格物然后知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。』　瞿汝稷：止于应止之行，而可达致至善之知。：『射有三耦，耦凡二人，上耦则止于上耦之物，中耦则止于中耦之物，下耦则止于下耦之物。画地而定三耦应止之所，名之物也。故《大学》言物是应止之所也。格，至也。格物也者，至于所应止之所也。』　蕅益智旭：修持唯心识观，转意识[20]为妙观察智『正其心者，转第八识为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智也，致其知者，转第六识为妙观察智也，格物者，作唯心识观，了知天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。』[21]　憨山德清：感通外境万物，致以化为自心真知。『物即外物，一向与我作对者，乃见闻知觉视听言动所取之境。知即真知，乃自体本明之智光。』『格即「禹格三苗」之格；谓我以至诚感通，彼即化而归我。所谓至诚贯金石，感豚鱼；格也。』『以妄知用妄想。故物与我相扞格。向之与我扞格者，今则化为我心之妙境矣！物化为知，与我为一。其为感格之格，复何疑问。』[22] 清朝　　孙奇逢：『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而为纯一之体，发而为灵明之用，其灵明之发而为最於一之念者，则良知是也。即良知之发，而识吾性之真，因推极其良知之用，以复还吾性之体；是王子良知之说，正有合於吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，统而为彝伦之大，散而为万事万物之理，是万事万物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格万事万物之理。穷万事万物之理，而益明吾性之理，是朱子即物穷理之说，亦有合於吾性，而不可以为非也。盖王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，则泛滥而无本；不得其全，则缺略而不该。然所谓要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而别有所谓要。所谓全者，即所以统具乎其要，非於要理之外，而别有所谓全，是吾所谓归於一者也。』　颜元：亲自实践验证，致使知性通达事理。『格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。元谓当如史书「手格猛兽」之格，「於格杀之」之格，即孔门六艺之教是也。』『周公以六艺教人，正就人伦日用为教，故曰「修道谓教」。盖三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺，孔门「学而时习之」即此也；所谓「格物」也。』　印光： 格物致知确解，解曰，格除幻妄私欲物，致显中庸秉彝知。此物，即心中不合天理人情之私欲。一有私欲，则所知所见皆偏而不正。若格除此幻妄不实之私欲，则不偏不易，即心本具之正知自显。一举一动，悉合情理，了无偏僻。此圣人为天下后世所立修己治心之大法。修齐治平在是。超凡入圣亦在是。于此用功最省力。而其所得之利益，随各人之工夫浅深，为贤为圣，乃至为佛，悉由是得。况其下焉者乎。惜后儒不察，以物为事物，以知为知识。则是以根本之根本，认为枝末之枝末。又以枝末之枝末，认为根本之根本。不但不得圣人之意，亦乱圣人之文。何以言之，以欲诚其意，先致其知，致知在格物。此极省力，极简便，举念即得之法。弃之不讲，令人推极吾之知识，穷尽天下事物之理，以期诚意正心者，则举世难得其人矣。由宋儒误认物为外物，故后儒只云诚正，而不提格致。此理极明显，以自命得圣人心传者错解之。致圣人教人修己治心之道，晦塞不彰。可不哀哉。若专主自治，则格物一法，便可足用。以私欲一去，则众恶悉除，众善悉生，故云足用。若欲令举世之人悉去私欲而显正知，非提倡因果报应不可。以凡欲自利者，固不暇计及人之利与否。若知善恶因果，如影随形，如响应声。声和则响顺，形直则影端。了此，则不期格物，而自肯格物矣。故孔子之赞周易也，最初即曰，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。积善，积不善，因也。余庆，余殃，则果矣。箕子之陈洪范也，末后方曰，向用五福，威用六极。此实明前生之因，今生之果。向，顺也。用，以也，得也。威义，当是违。极，穷厄也。由前生所行，违背正道，致今生得此穷厄之果也。后儒不察文理，一归于王政，则成违天理而诬王政矣。小儿生于富贵家，即享福，生于贫贱家，即受苦，岂王政令彼生乎。五福之四，攸好德，乃前生修道修德之习性。一寿，二富，三康宁，五考终命，乃前生修道修德所感之果报也。六极之一凶短折，二疾，三忧，四贫，五恶，（貌丑曰恶）六弱，（身柔曰弱）乃前生多作不顺道义之事之果报，何得皆归于王政乎。 现代　　丁肇中：　《应有格物致知精神》　我非常荣幸地接受《瞭望》周刊授予我的“情系中华”征文特别荣誉奖。我父亲是受中国传统教育长大的，我受的教育的一部分是传统教育，一部分是西方教育。缅怀我的父亲，我写了《怀念》这篇文章。多年来，我在学校里接触到不少中国学生，因此，我想借这个机会向大家谈谈学习自然科学的中国学生应该怎样了解自然科学。　在中国传统教育里，最重要的书是“四书”。“四书”之一的《大学》里这样说：一个人教育的出发点是“格物”和“致知”。就是说，从探察物体而得到知识。用这个名词描写现代学术发展是再适当也没有了。现代学术的基础就是实地的探察，就是我们现在所谓的实验。　但是传统的中国教育并不重视真正的格物和致知。这可能是因为传统教育的目的并不是寻求新知识，而是适应一个固定的社会制度。《大学》本身就说，格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国和田地，从而追求儒家的最高理想——平天下。因为这样，格物致知的真正意义被埋没了。　大家都知道明朝的大理论家王阳明，他的思想可以代表传统儒家对实验的态度。有一天王阳明要依照《大学》的指示，先从“格物”做起。他决定要“格”院子里的竹子。于是他搬了一条凳子坐在院子里，面对着竹子硬想了七天，结果因为头痛而宣告失败。这位先生明明是把探察外界误认为探讨自己。　王阳明的观点，在当时的社会环境里是可以理解的。因为儒家传统的看法认为天下有不变的真理，而真理是“圣人”从内心领悟的。圣人知道真理以后，就传给一般人。所以经书上的道理是可“推之于四海，传之于万世”的。这种观点，经验告诉我们，是不能适用于现在的世界的。　我是研究科学的人，所以先让我谈谈实验精神在科学上的重要性。　科学进展的历史告诉我们，新的知识只能通过实地实验而得到，不是由自我检讨或哲理的清谈就可求到的。　实验的过程不是消极的观察，而是积极的、有的探测。比如，我们要知道竹子的性质，就要特别栽种竹树，以研究它生长的过程，要把叶子切下来拿到显微镜下去观察，绝不是袖手旁观就可以得到知识的。　实验的过程不是毫无选择的测量，它需要有小心具体的。特别重要的，是要有一个适当的目标，以作为整个探索过程的向导。至于这目标怎样选定，就要靠实验者的判断力和灵感。一个成功的实验需要的是眼光、勇气和毅力。　由此我们可以了解，为什么基本知识上的突破是不常有的事情。我们也可以了解，为什么历史上学术的进展只靠很少数的人关键性的发现。　在今天，王阳明的思想还在继续地支配着一些中国读书人的头脑。因为这个文化背景，中国学生大部偏向于理论而轻视实验，偏向于抽象的思维而不愿动手。中国学生往往念功课成绩很好，考试都得近100分，但是面临着需要主意的研究工作时，就常常不知所措了。　在这方面，我有个人的经验为证。我是受传统教育长大的。到美国大学念物理的时候，起先以为只要很“用功”，什么都遵照老师的指导，就可以一帆风顺了，但是事实并不是这样。一开始做研究便马上发现不能光靠教师，需要自己做主张、出主意。当时因为事先没有准备，不知吃了多少苦。最使我彷徨恐慌的，是当时的惟一办法——以埋头读书应付一切，对于实际的需要毫无帮助。　我觉得真正的格物致知精神，不但是在研究学术中不可缺少，而且在应付今天的世界环境中也是不可少的。在今天一般的教育里，我们需要培养实验的精神。就是说，不管研究科学，研究人文学，或者在个人行动上，我们都要保留一个怀疑求真的态度，要靠实践来发现事物的真相。现在世界和社会的环境变化得很快。世界上不同文化的交流也越来越密切。我们不能盲目地接受过去认为的真理，也不能等待“学术权威”的指示。我们要自己有判断力。在环境激变的今天，我们应该重新体会到几千年前经书里说的格物致知真正的意义。这意义有两个方面：第一，寻求真理的唯一途径是对事物客观的探索；第二，探索的过程不是消极的袖手旁观，而是有想象力的有的探索。希望我们这一代对于格物和致知有新的认识和思考，使得实验精神真正地变成中国文化的一部分。 其他　　以上种种观点原文，只是择其重要学者加以摘录略述，实际历史上还有许多各式各样的观点。 编辑本段当今的格物致知　　格物致知是一个表因果关系的词组。《礼记·大学》原文里说，“物有本末,事有终始”(终、始即是因、果），“知所先后，则近道矣”，“……物格而后知至”(事物被区格辨别而智慧才能获得)，“……其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。” 由此可见，[格]是指分析明辨。 因此，[格物致知]是指辨明事物的轻重、先后、因果、善恶等诸方面，以指导自己的言行思考。 编辑本段观点争议的问题根源　　儒家思想一直都是随著时代思潮而迁变演化。孔子虽是儒家的开创者，但孔子所创立的儒家思想，乃是继承了春秋以前中国文明的民本思想传统。孔子一生的思想著述，主要在关心现世的政治与道德，并未在心性修为问题上多所关注，正如《论语公冶长》记载了子贡对于孔子学问的感想：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」。然而孔子当时的时代，早已有学者论述天道心性；例如孔子访周所拜见的老子，就在《老子》一书讲述「道」之玄理，还有《关尹子》一书也是当时的道家著作。即使是《管子》一书，也有〈心术〉〈内业〉等篇论述心性修为。可知此种後来形成道家传统的心性修为传统，决非是起于老子，正如儒家的民本思想传统并非起于孔子；否则，需要心性修为才能成就的中医传统，就不可能发生于老子之前。所以孔子逝後的儒家学者们，为了弭补孔子学说的不足之处，遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的心性修为与自然哲学的传统。《子思子》之「五行观」与《公孙尼子》之「养气说」，就是战国初期儒家学者的此类努力成果。战国初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的「中庸」思想为基础，而建构了儒家的心性理论。然而先秦时期典籍从未出现「格物致知」的相关词汇，所以「格物致知」应该不是先秦儒学思想，而是汉朝学者融贯儒家思想与道家思想的观念产物。而因为涉及了道家思想，所以也就造成後世儒者理解上的困难，也就形成了千馀年来的观点争议。　「格物致知」之所以难于解释，而使儒学界争论达千馀年。首先难处是因为「格物致知」乃是《大学》八目的基础功夫，更是「诚意正心」的修持基础，也就涉及了心性修为的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度，通于先秦道家之学。宋儒理学兴起後，儒家学者往往贬斥道家与佛家，因而也就愈加难以理解其原始意涵。在儒学历史上宋儒为排佛道两家，程颐自创「理」以取代「道」(孔子论道而未论理)，而朱熹更是无视《史记》记载而硬要认为“孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人”。其次难处是因为「格物致知」的字义训诂难以适当，以致于不能适切解释字义；这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明「格物致知」的正确意义。遂使以後诸儒各家解释，往往各自随意发明而强行解释，遂造成至今儒学思想上的千古疑案。[1]

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