政治试题知其不可而为之有何哲理

“不登高山，不知山之高也；不临深溪，不知地之厚也”（《荀子·劝学》）

“知其不可为”只是凭经验作出的初步判断，不一定准确，也并非实际的“不可为”，到底可不可为，只有通过实践来验证，也就是要“为之”，即实践是检验真理的唯一标准。

如果知其不可为就不为，就等于承认凡事无须坚持，遇到困难只管放弃，听天由命，随遇而安。那么就不会有力挽狂澜、扭转乾坤、逢凶化吉、转危为安、如有神助等等情况的发生。英语里有一句谚语：自助者天助，就是这个道理。用姚明的话来说，就是：努力了不一定会成功，但不努力肯定不会成功。

这是一种精神

“知其不可而为之”，这对孔子的概括真是入木三分，深刻得很。显然，这个守城门的人并不是一个等闲之辈，而是一个修养 很高却隐身于市朝的大隐士。回到“明知不可而为之”这句话本身来看，这是一个理想主义者的形象勾画。

一个人知道自己所从事的事情是可望成功的，于是坚持干下去，最后果然取得成功他固然是一个成功的人，但说来却并没有什么特别的了不起。

而一个人明知自己所从事的事情，在自己的有生之年不可能取得成功，但他还是一丝不苟地坚持做下去，“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”为自己的信念和理想而献身，这就非常不易而难能可贵了。就像愚公移山，又像西绪福斯把石头推上山坡，圣人何尝不知道“克己复礼”任重而道远，但却周游列国，“累累如丧家之犬”而精神不改，晚年退居讲学，仍然以礼乐文化为核心内容，为推行“仁道”而贡献力量。正如曾子所说：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”正是这一方面的精神，突现了儒家积极入世的特征，与知其不可而不为的道家大相径庭。

这是一种使命

（晨门）知世之不可为，而以讥孔子，不知孔子之知其不可为而为，正是一种知命之学。世不可为是天意，而我之不可不为则仍是天意。道之行不行属命，而人之无行而不可不于道亦是命。孔子下学上达，下学，即行道。上达，斯知命矣。然晨门一言而圣心一生若揭，封人一言（《论语·八佾二四》“天将以夫子为木铎”）而天心千古不爽，斯其知皆不可及。（钱穆《论语新解》）

“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《论语》)

所谓“不可为”，不是不能去做，而是在一般人看来没有实现的可能性，是“费力不讨好”的事情，所以认为没有必要去做。一定要保证很快就见功效才去做，一定要先有利于自己才去做，一定要先有利于自己所在的全体才去做，一定要有利于当时的时代才去做，这几种情况虽然有不同，但都是从事功的角度来说的。圣贤君子做事，所重视的是道义，事功的实现体现在道义之中，而不是把事功放在道义之上。如果不符合道义，即使有局部的、暂时的利益，也会造成严重的后患。依据道义去做事，即使局部或暂时看不到利益，但是，全局的、长久的利益就在其中了。

孔子不因为是否成功才决定做不做，而是因为应该做，就去做。儒家讲“无所为而为”的学说：一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是“无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。

“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”(《论语·宪问》）

他尽了一切努力，而又归之于命。命指天命，即天的命令或天意，它被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家，就把命只当作整个宇宙的一切存在的条件和力量。我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。但是这种配合，整个地看来，却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是“知命”。

科学实验科学研究中，艺术创造中，学理探讨中，新理论体系的形成过程中，使自己成为一个垫脚石，成为铺路的石子，成为划时代的突破的一个序曲的例子不胜枚举，没有知其不可而为之，就没有为而使之可，就没有历史的前进与科学的进步，就没有人类文明的积累与辉煌，就没有可歌可泣的历史、今天与未来。你必须具有知其不可而为之的精神，必须在追求成功，追求高妙，追求高境界的同时具有不怕碰壁，不怕失败，不怕风险，不怕付出，更不怕投入的决心和勇气。

但还有一点，沉重的一点，我必须告诉读者：虽然我坚信美德是必要的，智慧、光明、心胸和境界都是必要的和有着奇妙的效用的，但是这些好东西并不注定它一出现就所向披靡，它们的被承认，它们的发挥、运用和成功仍然需要一个过程。在这个过程开始之前之中乃至之后，仍然有人痛恨美德，痛恨智慧。原因很简单，你的善良反衬了他或她的恶毒，你的智慧凸显了他或她的冥顽，你的博大提示了他或她的褊狭，你的光明照耀着他或她的阴暗，你的学问、好学更比较出了他或她的昏乱刚愎不学无术。这样你的存在就成了对恶人蠢人糊涂人的挑战，成为他或她的奇耻大辱，成了他或她的眼中钉。怎么办呢？能够因而就不善良不好学不智慧不光明不宽广不高妙起来吗？能够向愚蠢和恶毒投降吗？不，不可能，只能知其不可而为之。

法律和道德哪个更能维护社会秩序？

论风水实战中的“三合法”与“三元法”

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一、“三合法”与“三元法”均为杨公风水学中之作法

“三合法”与“三元法”，均为杨（筠松）公风水理论体系中的两个支派，由来已久，是经过长期实践检验，行之有效，广为流传的两种作法。无论是长城内外，还是大江南北，到处都有阴、阳宅的经典范例，呈现在世人的眼前，供风水界后学之人学习、研究和借鉴，成为提升风水专业水准，造就高尖人才的基础和台阶。

二、“三合法”与“三元法”的不同之处

何谓“三合法”？简单地说，就是以（长）生、（帝）旺、墓三种属性为基准而定龙、水、山、向的方法。二十四山围成的圆圈360度，相连之两山双双结合，如壬子、癸丑、艮寅、甲卯、乙辰、巽已、丙午、丁未、坤申、庚酉、辛戍、乾亥，分成长生、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养十二种属性。因起点不同，所以生、旺、墓的定位也就不同，如庚金长生在巳，旺在庚酉，墓在癸丑；辛金长生子，旺在坤申，墓在乙辰；丁火长生在酉，旺在巽已，墓在癸丑；壬水长生在申，旺在壬子，墓在乙辰等等，总是以阳（甲、丙、戊、庚、壬）左旋，阴（乙、丁、已、辛、癸）右转为准则。从而归纳出乙丙交而趋戍，辛壬会而聚辰，斗牛纳丁庚之气，金羊收癸甲之灵四种规律的作法。

如乙丙交而趋戍，以丙为起点论水，丙火长生在寅，左旋得丙午为旺水，辛戍为墓库水；以乙为起点论龙，乙木长生在午，右转得艮寅为旺龙，辛戍为墓库龙。龙与水均合归于辛戍方。余三局同理而推，无论是龙或水，总是以生、养、临官、帝旺为上吉，冠带衰为次吉，沐浴病、死、绝为凶，胎、墓为次凶。

三合法的精妙之处，在于龙、穴主命（造主或化命）三者关系生、比、泄的正确认识和恰到好处地配合，如分金以生龙，生主命为最佳选择等等。说具体一点就是，以罗经为（地）盘格龙，定坐向，中（人）盘消峰（砂），外（天）盘 水。以穿山七十二龙定分金（丙、丁、庚、辛为首主分金），以透地六十龙格龙定坐向，忌空亡、孤、虚主事。要分金生龙或龙克分金，要分金生命（造主或化命）或与命比和，切忌分金克龙（伤胎），命（主命或化命）受分金所克（刺穴煞）。

还有龙与水的关系切忌八煞：坎龙坤兔震山猴，巽鸡乾 马兑蛇头，艮虎离猪为曜煞，宅墓逢之一旦休。向与水的关系切忌黄泉：庚丁坤向是黄泉，乙丙须防巽水先，甲癸向中忧见艮，辛壬水路怕当乾。

何谓“三元法”？简单地说，就是把时间（以180年为一，而分成以60年为一元的上、中、下共3个小三元，一小三元又管三运，如上元管一、二、三运，中元管四、五、六运，下元管七、八、九运，一共为九运）和空间有机地结合在一起，而定龙、水、山、向的方法。二十四山围成的圆圈，分成乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤八个等分（即宫），每一个宫中各有八个卦，如乾宫中有乾为天、泽天夬、火天大有、雷天大壮、风天小畜、水天需、山天大畜、地天泰；坤宫中有天地否、泽地萃、火地晋、雷地豫、风地观、水地比、山地剥，坤为地，……八宫有六十四卦，一卦又分成六爻，二十四山共有三百八十四爻，以爻主分金。每卦每爻的含意，虽没有卜筮中分得那么细腻、清楚，却也有其独特的含意，其变化转换的机动性和灵活性，是风水实战中的精妙绝伦之处。如乾为天卦，初爻变便成了天风姤，上爻变便成了泽天夬，等等。女后卦为天元卦，八运主事便是乘时合运；夫卦为地元卦，六运主事便可收到立竿见影的效果（山形水法均佳的峦头形势是前提）。

时间和空间的搭配是非常严紧的：

从公元前26年岁次甲子纪元起数，……元泰定元年即公元1324年起为上元甲子，明弘治十七年即公元1504年，又为上元甲子一运起，清康熙二十三年即公元1684年，清同治三年即公元1864年开始，均在上元甲子一运的起端。1864—1923年，1924—1983年，—2043年，分别上上、中、下三元的区间，2004年甲申年起，为下元入运，眼下（甲午年）正是八运后十年的开头年，再过十年就是九运卦管事的区间了。

乾为天、兑为泽、离为火、震为雷、巽为风、坎为水、艮为山、坤为地为一运卦。

雷天大壮、火泽睽、泽火革、天雷无妄、地风升、山水蒙，水山蹇，风地观为二运卦。

水天需，风泽中孚，地火明夷，山雷颐，泽风大过，天水讼，雷山小过，火地晋为三运卦。

山天大畜，地泽临，风火家人，水雷屯，火风鼎，雷水解，天山遁，泽地萃为四运卦。

泽天夬，天泽履，雷火丰，火雷噬，嗑水风井，风水涣，地山谦、山地剥为六运卦。

火天大有，雷泽归妹，天火同人，泽雷随，山风盅、地水师，风山渐，水地比为七运卦。

风天小畜，水泽节，山火贲，地雷复，天水女后，泽水困，火山旅，雷地豫为八运卦。

地天泰，山泽损，水火既济，风雷益，雷风恒，火水未济，泽山咸，天地否为九运卦。

由于存在各种不同的搭配方法，便出现了生、旺、衰、死的多种现象。

怎么分辨生、旺、衰、死？得运为旺，失运为衰，得运而兼得令者为生，失运而兼失令者为死——生旺可用，寅葬卯发；衰亦可取，不能骤期生效，死绝则一无可取，务须避之；于是社会上便出现了贫穷富贵，旺衰延绝的状况。

其总则是：二三四运，九为复兴；六七八运，一为父母。两水对待，运归中五，本运合十，是名曰辅。名异实同，贪狼父母；顺逆可推，九星挨数。更有挨法，亥壬比晋，七运收亥，三运收壬。备水权宜，莫误正神。左滨到复，龙宜收坤。左滨到坤，复卦龙身。两宫交界杂乱祸侵。右滨到豫，龙自观生，左滨到观，豫卦龙身。两仪分界，差错莫樱。从此细推，每卦可寻。卦莫乱挨，地贵生成。峦头理气，印证双清。这是正确处理龙、水、山、向关系的纲领，来不得半点马虎和误差。如稍有不慎或学艺不精，很容易张冠李戴，姓名颠倒，造成难以挽回的尴尬局面，甚至后果不堪设想。

这也是很多风水师对“三元法”望而生畏，却步放弃的主要原因，因为它是敢于挑战“三合法”中的“黄泉”的。

“三元法”的精妙之处，还在于体用关系的正确处理，以先天（乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤）为体，以后天（离、巽、震、艮、坤、兑、乾、坎）为用。先天龙配后天水或先天水配后天龙，理气上又合法的话，那是千年难觅，长盛不衰的三元不败之地。我是在《调整风水，先看峦头，再辨理气》一文中，所举的事例不便其实可信，且近几年的发展势头更是愈为可观。

2007年，岁次丁亥季冬月，不才为赣州一张姓子弟（大学本科毕业后，找不到合适的职业，经济拮据，囊中羞涩，连零用钱都靠他弟弟资助），改建生父坟，立甲山艮向离为火卦初爻分金，第二年冬该子弟在上海某保险公司受聘为正式合同工，现年薪已超过十万。2010年庚寅年仲夏月，不才为广东梅洲一余姓家庭起建一栋别墅，内立风天小畜外立雷地豫向迄今已有三年多。三年来其家每年都有一件较大的喜事，丁、财、贵三方面均已上了一个台阶，算是芝麻开花节节高。2012年冬，我在深圳为人调理风水之余，游览梧桐山时，接到老家陈氏表弟（甲寅生）电话，要我立即回去帮他操作开基建房。地基在其现有住房（辛乙兼或辰）的旁边，我认真审察地形地貌后，立乾巽兼亥已天地否卦四爻分金，建房后的第二年，其妻郑氏（丁已生）婚后十多年没有怀孕过，破天荒地产下了一大胖小子……，把易理和地理有机地结合在一起，让人文景观和自然景观尽量地和谐统一，把空间和时间最紧密地联系起来，是取得实际成效的真正原因。

《青囊奥语》、《天玉经》、《都天宝照经》是“三元法”的纲领，指南，要正确理解，领会其精神实质，莫流于一知半解或知难而退，否则会误入盲区，害人和害已，这也是“伪法三元”产生和流行的主要原因。

三、“三元法”的灵活性，久远性和实用价值

时间和空间是宇宙的两个重要组成部分，社会的兴衰与生死，这两个因素起着至关重要的决定作用，这是辨证唯物主义者公认的哲理，也得到了历史的检测和印证。三元法正是因为独具这样的匠心，所以很多奇特的地方，三合法望而却步，三元法是乘时合运，并通收到立竿见影的效果。比如：

辽宁省抚顺市新宾满族自治县永陵镇西北角上1.5公里处的清永陵，亥已兼乾巽泽地萃卦（原葬是乾巽兼亥已天地否卦）。按三合作法，巽已向无论是正生还是自生，都应该是右水倒左，该坟却偏偏是左水倒右；苏克素护河在十里外迢迢而至穴前，往抚顺方向缓缓流去。始建于明万历二十六年，原葬清太祖努尔哈赤的曾祖福满。葬后，努尔哈赤登基称汗；传位于皇太极，称帝；传位于福临，入关，进紫禁城，登太和殿，居九五之尊，开创了清王朝，统治中国的268年墓业，在二千多年的封建社会史上，留下了浓墨重彩的一笔——威镇中外的康乾盛世和丧权辱国的“马关条约”等等。

龙自长白山来，至结穴处，左右有十多座奇特的山峰，主峰启运山（原名桥山），南临苏子河，对峙烟筒山，堂局十分宽广，水口奇妙更是惊人。若不是后来又增加了十多位（努尔哈赤的叔父等）尸骨，改成亥已兼乾巽泽地萃卦，清王朝的执政寿命就要再长些，这是毫无疑问的，因为明万历二十六年是公元1598年是五运主事的后十年，泽地萃卦是地元龙马精神四运主事卦。试问：衰向主事，能不减色？！

江西省乐安县牛田镇流坑村的董氏宗祠是唐未杨公（筠松）仙师及其高徒曾文辿的杰作，亥已兼乾巽泽地萃卦，乌江水从前左侧缓缓流来，经左边流过后，往酉庚方流去。

左水倒右的亥山已向是不符合三合派的作法准则的。

从宋、元、明、清一千多年的历史变迁中，董氏后裔除了是人丁兴旺（过万），富甲一方更是功名显赫，科宦如云，其通过各种途径获取功名者有300多人，其中进士29人，文武状元各1人，特奏名21人，举人90多人，征荐、军功、阴袭、封赠等合计170多人，任县级以上官职者100多人。中华人民共和国的开国元勋董必武副是流坑村董氏宗祠的传后裔。现在的流坑董家村，承先继往，人文荟萃，海内外前往观光、学习、旅游的人群络绎不绝，流坑村成了当之无愧的中外闻名的“天下第一村”。

江西省吉安市青原区富田镇的文家村是南宋民族英雄文天祥（进士第一，官至宰相）的出生地，文氏宗祠子午兼壬丙坤为地卦，左水倒右本该走丁未口，但因堂局宽广，气势恽宏，偏偏走的是坤申口，如果按三合作法，这样的地形地貌会被放弃的，岂不可惜？

不才县城寒舍旁边有一户赖姓人家，于2004年建起的别墅房，据形貌立卯酉兼乙辛地泽临卦，水出丙，右水倒左。该地原业主为黄姓，黄家请三合派风水先生来相地时先生说：这块地走口不行，不能做房子。于是黄家就放弃了这块地皮，转让给了赖家。赖家请的是三元派的风水先生，便建起了现有这栋别墅，迄今已九年了。九年来，赖家身心健康，一切平安康泰，虽说不上是事业兴旺，心想事成，一家人过得倒也自在舒适，幸福甜美。殊不知丙中之泽天夬卦与卯中之地泽临卦，同为地元龙之故。与文氏宗祠申中之火水未济（母卦），向中之乾为天（父卦）合十贪狼，正为异曲同工之妙也。

江西省兴国县城不远处的王氏开基祖坟，癸丁兼丑未风雷益卦，左水倒右走酉口，其中一水从正左方来，另一水从向上左侧来，再水交汇于丁方，按木局正墓向的作法，水本该从坤方流出，该地气雄势猛，乙龙从高顶处落下，平地再起一小峰，出脉往左约百米处结狮形穴。此山形奇特，此水口怪诞（子午卯酉是四大绝口）不少风水师临场因下错结论，说该坟没用，而被王氏族人冷眼旁观，拒之于门外。其实，懂得三元法的风水师从理气中就能悟出酉中之泽山咸卦与乙中之山泽损卦是地道的同元一气。“颠颠倒，二十四山有珠宝”，此坟，正是考察风水师的试金石。

江西省兴国县是小有名气的将军县，（有共和国的将军56名，中华民国的将军42人），这些将军虽然大部分文化底蕴不够深厚，容易被风水界一般人士所忽略。但是，高明的风水师，只要静下心来就很容易发现：他们都有雄厚的先天资本所支撑。不是祖屋（祠堂）就是祖坟有过人之处（以后我会专题讨论）。其中一上将之祖屋，乾巽改兼亥已天地否卦，左水倒右出丁未方，按三合作法“斗牛纳丁庚之气”是右水倒左出癸丑方。另一祖屋属下出了一位中将和两位少将，酉山卯兼辛乙天山遁卦初爻分金，左水倒右出巽已接三合作法，“辛壬会而聚辰”之自旺向，应该是左水倒右出乙辰口中。

其实，三元派的风水师用卦爻理气解释，其道理一样，天地否卦与丁中之雷风恒、未中之巽为风两卦，天山遁与巽中天泽履，均为真正的同元一气。

……

四、在掌握三合法的基础上，再掌握三元法，如锦上添花

社会在前进，时代在变迁，城市的扩大化，乡村的集中化，使原有的地形地貌发生了很多甚至很大的变化。适应新的环境，作好合情合理的风水布局，把人文景观和自然景观有机的结合处理好，是高明的风水师继往开来的明智之举。循规守矩，按部就班不是保守落后而是认真负责的表现；有据有序，有条不紊地操作不是刻舟求剑而是永远立于不败之地的保证。

医术不明，贻害一人；地理不明，贻害一群！事实是检验真理的唯一标准。这些都是千真万确，家喻户晓的道理。凭良心老老实实，全心全意，一丝不苟地为人做事是风水师崇尚追求的最高境界，在掌握精通三合法的基础上再掌握精通三元法，是当代有抱负，有理想的风水师最大的追求。到那时，你会知时务而达世势，以一变而应万变，得心应手，百发百中，收到立竿见影、事半功倍的效果。你的芳名就会永远铭记后人的心间。

朋友，愿你早日成为这样的风水师。

人民教育出版社初二政治书，自己去找啊！不会你上初二吧？记得我上初二的时候，老师也组织了辩论会。挺有意思呢！祝你方能吵赢！但是，不论哪一方胜了，都没什么。结果很简单，道德和法律都重要！！

刚才在网上找了点东西，给你看一下。希望对你辩论有帮助！

十九世纪以来，文明各国社会的变化，日益增多，而解释或说明社会现象的学说和理论，也自然随着增多。社会里边的冲突增多了，而这些学说和理论的冲突，也自然增多。这种情形在三十年来更加复杂。法律是最重要的社会制度，是维持社会安宁秩序的最重要的工具，也自然不能逃出全体社会变化的路线，而法学上关于法律的基本的原理，也随着讨论或争论起来。法律与道德的关系成为法学上主要问题之一。

十九世纪法学上最显著的问题有三个：法律的性质、法律史的解释、法律与道德的关系。当时重要的学派也有三个：分析学派、历史学派、哲学派。历史和分析两派，为反对十八世纪法律与道德混一之说，对于法律的性质费了不少的笔墨。而哲学派的学者彼此间，为了法学属于道德学或法学与道德是否相反各种问题，也费了许多的唇舌。关于法律史的解释，历史和哲学两派的学者为主张道德的解释和政治的解释，也有许多的讨论，而时代较后的所谓机械的社会学家从人种学和生物学所下的解释，以及经济唯物派从经济方面所下的解释，都发生了不少的争论。其实，各派学者关于法律的性质和法律史的解释，所有的各种争论，都与法律和道德的关系这个问题所发生的争论有密切的关系。

最近三十年来欧美的法学家的议论更加激烈。德国的施塔姆勒氏（Stammler）和法国的萨莱伊（Saleilles）及霞尔梦（Charmont）两氏，特别重视实行法和理想法的区别，而以理想法为判断实行法公平不公平的现代化的自然法。狄骥氏（Duguit）简直否认国家为法律的主体，而主张普通所谓权利与有组织的社会任务或服务，实在完全没有区别。惹内（Gény）和布楼（Bülow）两氏攻击法院窒板的运用法律的无用，而以为法官应该注意公共的需要和舆论，而极力主张法官自由解释法律，自己适用法律。埃利希氏（Ehrlich）说明法院所适用的法律完全不足表明社会上各种的法律关系，而主张法律这种行为的规则根本上只是社会上各小组的分子间常识的关系。美国的庞德氏（Pound）和魏模氏（Wigmore）坚持法学与社会学有成立密切关系的必要。这些世界著名的法学家研究法律的根本原则，不大注意法律的性质而多考求法律的目的或宗旨；而关于法律与道德的关系，也渐抛弃旧日狭隘的见解，而把法律和道德都认为是支配社会的各种力量大问题中的问题。这是说：欧美的法学家，对于法律与道德的关系这个问题，到了现在认识的比较很清楚了。

我们中国向来以“礼教之邦”自居，这是重道德而轻法律的意思。自从中日战争中国战败以后，渐渐的丧失了从前的那种自信力，而以为泰西的强盛多赖法律，于是渐次崇尚法律，而轻视道德。我们看看：近几年见诸文字的表示，如“吃人的礼教”，“礼教的压迫”，“礼教下的牺牲者”等等措辞，都是对礼教的攻击；而所谓中国“固有的道德”的威权显然丧失的不少了。同时屡次申明“法治”，而法治的基础究竟是什么地方呢？近几年所颁布的各种法律和命令，其中所用的含混的字样，如“正当”、“相当”、“适当”、“合理”、“风化”、“善良风俗”、“酌量”、“情节轻重”等等名词，究竟以什么作准则呢？当然不是允许执行法律的人随便自由，一定要有准则。什么准则呢？诸如此类的问题都是法律，与道德的关系的问题，都需要法学指示我们制定法律和执行法律的门径，以期在实际上避免些不必要的牺牲和纠纷。

现在把法律和与道德的关系这个问题，从历史、哲学、分析三方面，说明求着得到一个明白的观念。

一、 历史方面

法律与道德的关系这个问题，从历史上观察，我们可以说：法律与道德起初是同源，后来因发达而分途。我们知道，现在的法律在文明社会里边是支配社会最有力的工具；法律的秩序是最重要的社会秩序。别的支配社会的工具都要受法律的支配。但在古代，支配社会很重要的工具，是宗教、家法、社会习惯；因为那个时代的宗教组织和家族组织是最重要的社会组织。后来，政治组织发达以后，国家的法律就增加了威权，而宗教和道德的习惯的力量自然的就要减少。但是在政治组织不发达的时候——在法律的幼稚时期——宗教、道德、法律，是混而不分的，而法律的力量在这三种之中，比较的最微弱。例如，罗马法，在最初幼稚的时期，“神法”（fas）和“善良风俗”（boni mores）的力量就大于“市民法”（jus civil）的力量。那个时期的迷信的心理，对鬼神的恐惧，“牺牲”的惨酷，“破门”（excommunication）的苦痛，家法的压迫，都足以构成神法和善良风俗的有力的制裁；而市民法的执行的机关就没有这种威力。再例如，欧洲中古时代在未承受罗马法以前，教会是支配社会最重要的机关，掌管着宗教和道德。凡是交易上所谓善意、诚实、不许诈欺、必须践言等等事项，都是宗教和道德要人民必作的事项。这些事项，都渐渐的归到了法律范围之内，而实际是在宗教和道德上已经实行而共同遵守之后。所以我们可以说：法律和道德起初出于同源，后来因发达而分途。

幼稚法律的时期是习惯的时期。法律制度进步，到了第二时期，乃是所谓严格的法律时期。在这个时期，法律与道德分离的状况，即行显著，政治组织渐次有力，法律就与别的支配社会的工具分离。但这个时期的法律的规范，粗具形态而赋有刚性，大部分都是窒板的手续规则。这种的法律，从法律与道德的关系的方面看来，只是一种结晶的习惯，没有充分的力量可以与道德一同前进，久而久之，道德进步，而法律就丢在后边了。各国古代的法典都是这种的严格的法律的制度，都是对于特别零碎的事实状态而规定的确切详细的规则，而没有便于解释的普通概括的规则。这一个时期的法律是专靠严格的规则和形式，以保证社会秩序的确定，而达维持公共安宁的目的。例如罗马法，《十二铜表法》本是罗马崇拜祖先的宗族制度时代的严格法律，那里边关于继承规则，到了血统主义盛行的时期，就不能与当时的道德观念相调合。再例如，英美习惯法旧日的观念，就没有方法执行信托人的道德责任。所以法律在严格时期的最后的一段，就与社会上的道德观念很不相合。法院的判断，只管与法院规则合不合，不管与道德观念合不合，法学思想，在这严格法律时期将终的时候，有的也就受了这种法律状况的影响，而以为法律与道德的冲突是当然的，是不能避免的。其实，那并不是当然的，不是不能避免的。法律与道德的观念到了过于隔阂的时候，一定要有方法救济或矫正这种法律的流弊。这就构成法律发达的第三个时期。这第三个时期是道德观念由外界侵入法律的时期，也是法律进步的时期。法律发达的要件是吸收和融化外国法律及法律以外的材料。例如，罗马法律在极盛的时代吸收了不少的希腊的道德哲学。欧洲大陆，在十七、十八两世纪之中，自然法学派的哲理就是改良法律的重要工具。英国的平衡法所以发达，所以能够补救了习惯法严格的状况，多靠文艺复兴以后那些文学的道德思想，和“平衡法院”大法官的是非曲直的道德观念。这个时期的法律，把这个人的理性比严格的规则，还认为可靠一些。个人认为是道德上的单位，也就认为是法律上的单位；道德的原理也就认为应当是法律的原理。这个时期的法律思想以为法律必须与道德完全相合。这种思想是这一个时期的特征。所以历史学派的法学家回头看看这种历史的状况，他们就能够说：道德就是有潜势力的法律；起首认为是道德的原则，后来就变为法律规则。自然法学派的法学家就把法律与道德认为混而不分的东西。我们可以说：混合法律道德而为一体，这种的提倡与努力实在是造成现代法律的一个大原因。

自然在这种情形之下，法律发达的结果是：道德上的制度或学说都入法律而渐渐的法律化了；从前道德上的权利义务都变为法律上的权利义务了。这种情形在十九世纪的末叶，是欧美各国法律很显著的状况，有的学者把这个时期叫做法律的成熟期。这个时期又逞露法律与道德相反的状态。我们看看：十九世纪欧美各国成立了许多的法典，就是法律结晶的现象。法律自是法律，道德自是道德，法律与道德又好像分开了。

那么，就法律发达的历史上看来：○一法律在幼稚的时期，宗教、道德、法律是混同的，是不分的；○二在严格的法律时期，习惯成为法典，结果道德进步，法律与道德于是分离；○三自然法发达的时期，道德侵入法律，法律与道德于是又有混同的状态；○四法律的成熟时期，立法盛行，法律与道德又现分离的状态。

因此，分析学派坚持的主张是：法律与道德是分离的。他们说：道德是立法的事体；法律是司法的事体；立法的议员要管道德；司法的法官只管法律。他们的意思是：立法者制定法律必须取道德上材料，所以研究立法就必须研究道德问题；法学家的任务只是研究立法机关已经制定的规则；法官的任务只是适用立法机关已经制定的规则。他们极力说明：法律上认为合法的事情可以是不合于道德的事情。他们极力攻击那合法必须合于道德的话。在法律成熟的时期，他们这种主张是不错的；因为主张法律道德两件事是一件事，也是很纷乱的，若把这两件事分开，倒比较的清楚些。再一方面，像分析学派所主张的立法司法那样严格的界限，实际上也不能成立。法学家和法官，虽应该区别道德与法律，而决不能完全不注意道德和道德学。立法的任务不只是立法机关的任务，司法机关实际上也行使一部分的立法权。立法的任务，无论谁来行使，不能不承认道德原则以为指导。

二、 哲学方面

十九世纪的哲学派的法学家对于法律与道德的关系，法学与道德学的关系，费了很多的研究。他们所要推求的问题是：法律的目的究竟是道德的呢，还是道德以外的呢？法律与道德所要希望达到的目的是一个东西呢，还是两个东西呢？例如，窃盗罪，法律只是要禁止他对你故意的侵害行为呢，还是同时要禁止他的贪心呢？或者贪心是宗教道德的事体，而法律完全不管呢？法学家对于这个问题，旧派新派的说法有些不同。

（1） 旧派

我们要知道，法律发达到相当的程度，自然要发生这种哲理的推求。西洋法学，无论在古代或在近代，所研究的自然法就对这个问题几费苦工。希腊罗马及近代的哲学家和法律家已经在那里坚决的主张：法律规则与道德规则是一样的，是一致的；法律规则如果不是道德规则，就根本上不是规则，就根本不能存在。一个规则，因为是道德规则，所以才是法律规则，这种学理的西洋古代是希腊所谓“正义”哲学的主张——这种哲学不只是关于人生的哲理，并且在当时也构成一种宗教的教义。而在近代，在“宗教革命”以前，是宗教学里边所主张的法理。总而言之，老派哲学家的意思是以为：实行的法律所以能够得到效力，全靠它合于道德原则；不然就不能有效力。

这种学说督促着法律必须遵循道德途径，在历史上所收的效果，已经不少。但是我们要注意，当社会上有绝对一致的道德观念的时候，对于道德没有异议，大家都遵从同样的道德标准。在那种情形之下，若是说，法律道德必须一致，在实际上还可以说得通。但在现代的社会，内部的利害关系非常复杂，道德观念又非常的分歧，若再说法律道德必须完全一致，实际上就困难了。我们先不用说社会实际上复杂的情形，只就法学而言，每位法学家各把自己的见解都认为是道德的标准，理想的法律，使着大家一律遵守，那怎样能够作得通呢？

所以，十九世纪的历史学派首先抛弃了这哲学上的问题，而注重历史的研究。哲学派也觉到从前的方法不妥当，想着找出些比较的确定的道理，于是主张一种基本的观念，例如，自由、公平、正义等等观念。他们就说：法律与道德都是从这种基本观念推论演绎而得来的，以为道德治内，是主观的科学，法律治外，是客观的科学。所以，十九世纪之初期的哲学派的法学家把道德与法律的关系看作是治内治外的关系，例如德国的克劳斯氏（Krause）法国的阿郎氏（Ahrens）英国的劳理木氏（Lorimer）都是这样的见解。时期较晚的黑格尔氏（Hegel）区别道德与法律说，法律是研究自由的“可能”，道德是研究自由的“应当”。这种意思是认为：法律是外部的可能，拘束人类外部的行为；道德是内部的可能，拘束人类的心灵。这种区别法律和道德的说法，直到十九世纪之末，哲学派还在那里坚持。这是说法律与道德完全是两件事而并且彼此相反的意思。

（2） 新派

从前这个主义的学说，是根据个人意志的自由，而以个人独立为大原则，所以重视个人的利益。到了十九世纪之末，个人主义的学说渐见衰微，而社会主义的学说日见兴盛。社会主义的学说是以社会人类的互助为基础，而重视社会的利益。于是满足人类的欲望这一句话就是为思想界常常称道的口头禅。法律制度也就不看作是一个独立的制度，而认为要与别的社会制度共同合作，以期以最小限度的牺牲而达到满足人类欲望最大限度的目的。

在这种思潮之下的法学，关于法律与道德的关系这个问题，就主张法律是道德范围以内的问题。这一派的学说以德国学者方面的贡献为最多。

耶律芮克氏（Jellinek）开始说明法律属于道德，他说：法律就是最低限度的道德；社会发达到了一个相当的时期，法律是社会不能少的一部分道德。法律和道德，虽有区别，而却以道德包括全部的社会秩序。他的意思还道：法律是限制个人自由的东西，而为大多数个人的自由，又不能不设法律的限制，把法律看作是一种不得已的办法；所以法律的范围应当只给它一个最小的限度。

耶林氏（Jhering）也是以法律属于道德，而说法有些不同。按他的主张，法律的目的是在保护利益，但社会里边各种利益，其势不能统通保护，保护那种利益或不保护那种利益，必须加以权衡，而与以选择。这个权衡与选择的标准，无论是立法或司法，也无论是学理的研究，必须根据道德的原理。法律应该保护什么利益？这个问题的解决，必须依据道德；因此，法学就作为适用道德学的一部分了。

施塔姆勒氏（Stammler）主张以法律达公道的目的。法律要想达到公平的目的，至少必须合于社会当时当地的理想，实现当时法地的理想。这些社会的理想是法律以外的东西，是道德的理想。法学必须研究这一部分的道德原理。因为我们要用这种道德的理想衡量法律规则，法律制度，以及法律原理，所以法学，就这一方面而言，是属于道德学的范围。

柯勒氏（Kohler）不说法律属于道德，而谓法律和道德都是支配社会的方法，都是成就文化的力量。他本是相信历史进化的学者，所以按他的主张，法律和道德都表示进步的文明，而并且增进文明的进步；因此，法学与道德都不能离开人类文化的历史。

我们就前边关于法律和道德的关系的各种学说看来，法学与立法学不能判然的划分，并且都不能与道德学完全分离。

三、 分析方面

分析学派在原则上认为法律与道德完全没有关系：法律是法官的事，道德是立法者的事，法学也只是研究已经制定的规则，不要管立法的事项。他们相信三权分立的大原则，所以相信法律制度发达到完备的程度，立法司法就可以完全分开；立法者只管制定法律，司法者只管执行法律。他们并且又说：因为现在法律制度还没有发达到完备的程度，所以法律和道德有三个接触之点：

第一、 法院立法。分析学派认为现在法官仍须有立法任务，所以必须考虑到道德问题。到了立法、司法真正分立的时候，法官就没有了立法的任务，也就可以完全不管道德问题了。他们这种说法是以两种定作根据。○一他们定三权完全分立是可能的。○二他们定制定一种完全无缺，概括一切，而无须法院补充的法律制度也是可能的。其实，这两个定都是错误。三权完全分立早已证明不能推进到逻辑的程度。包罗万象的理想的法律制度，在人类这种变化无穷的复杂社会里边，也是作不到的事体。那么，无论怎样改良的法典，在实行的时候，总是需要法院临时的补充。但是我们要知道，法院立法和立法机关的立法是有区别的。立法机关是为将来制定的规则；而法院以判例所立的规则，不只是为将来，并且为断定已经发生的事实，同时还要顾及司法的习惯，以及社会和当事人各方的利益冲突和融洽。法院立法的自由，比立法机关立法的自由，是范围较小。但是这两种立法的范围虽有不同，而需要道德理想的指示，并无二致，必须如此才能达到社会的目的。

第二，法律的解释。方才所说的那种法院立法，分析学派的说法，称为“伪解释”，他们所说的“真解释”是指着于判决案件的时候，搜求法律规则的实在的意义；尤其是在文字中没有圆满的意义的时候，必须由几个意义中找出“真义”，找出真正的价值，以为最终的标准。并且要法官法学家在解释法律的时候，必须定立法者有求公道的意思，必须定立法者公平的观念和自己的公平观念在实质上是相合的。分析学派这种说法，意在限制法官道德观念的运用，贯彻机械逻辑的解释。其实，这种解释的限制，实际上不是这样严紧，也不能这样严紧。法官援用法律的时候，必须决定：按法律的文意能否得到圆满的解决？如认为不能得到圆满的解决，必须推求几个释解的真义，真正的价值。所谓圆满，当然是指着道德上的圆满。所谓真义，真正的价值也，当然指着道德上的真义，真正的价值。

第三，法律的适用。分析学派向来把法律规则的适用，认为是机械的手续，而实际上掺杂道德的问题，是法律制度不完备的现象。其实，人类的事务，有的情形，绝对不能以严格的规则去支配，必须承认许多道德的要素。有两种情形最为显然：一种是法律标准的适用；一种是法官判断的自由。

司法的任务，有许多的事项，是以法律标准解决。以标准衡量行为，自然要有许多的道德要素。例如所谓善意、恶意、诚实、信用、相当的注意、良善的行为等等，都是法律的标准，都含有公平、正义、合理种种的道德观念。法院适用这些标准的时候，当然不能使用机械的方法，必须按照各种事项情节的轻重，分别的判定。这些法律标准的适用，在很大的范围之内，是要依靠法官直觉上是非曲直的观念而判定，是对行为的特殊状态所下的道德上的判断。

法律的适用，有的地方，实际上不能以严格机械的法律规则定明，必须给法官留出判断自由的余地。法律尽管划定判断自由的范围，而根本上法官个人运用他自己道德上的判断仍不在少处。例如，犯罪的处罚，处罚的减轻或加重，缓刑；再例如，简易法庭的判决，监护人的选择，离婚案件子女的保护；诸如此类的事情的处理，法官的判断一定是多由于他自己是非曲直的情感。攻击这种情形的议论说，法官这种判断的自由，实际上构成了法律的专制。十九世纪的学说和法律，虽极力减少法官这种判断的自由，以期消灭这种法律的专制，而实际上反而证明法律因此而减少了效用。近年来法律上不但对于法官这种判断的自由不加限制，反有扩充范围的趋势。那么，解决这一问题的妥善的途径，是应该承认：法官这种判断的自由，是道德学范围以内的问题；法官不应该任意判断，应该受道德学的支配。道德学也是科学，不是没有原则的。

就分析学派所说的法律与道德几个接触之点看来，法律与道德的接触好像只限于这几点。其实社会的状况越复杂，法官运用法律的自由的范围更有扩充的必要，而法律与道德的接触，也就随着增多。凡看轻这一点的学说都不是实行的理论。

前边所说的是关于法律和道德接触的几点。现在要说明十九世纪的分析学派关于法律与道德内容方面的区别，及适用方面的区别之各种主张。

第一、 法律与道德内容方面的区别。

（一）道德注重思想与情感，法律注重行为。法律只管行为，而道德要追问行为的动因。法律也并不是完全不注意思想和情感，不过法律注意思想和情感，只以证明行为的性质为限，只借此以确定行为对公共的道德和安宁所发生的危险。在普通的社会状况之下，恶意、诈欺、故意等等，对社会安宁的危险较大；而过失、不小心等等，则对社会安宁的危险较小。所以刑法上就把“犯意”看作犯罪的要素。

但在现代人烟稠密大家聚居的城市社会，许多为害公安的机械的动作，日见增加，许多的事业的活动，也附带的对社会含有重大的危险性。因此，过失、不小心、怠慢，这些心理的状态，为害社会的可能，并不减于犯意。所以，将来有的法律上的犯罪行为，就可以不问犯罪的意思。若就这种状况而言，说法律只管外部的行为，这个说法，也并不差。行为上道德问题，也许渐渐的都归到道德学范围之内。

（二）道德是意在改善个人的品性，而法律只在支配个人彼此间的关系。譬如说：不得有贪心，不得有*心，不得存杀机，不得有恶念；这些都是道德规则，法律就不过问。譬如说：不得偷盗，不得奸*，不得杀伤，不得诈欺等等，不但是道德规则，并同时也是法律规则。这是普通区别法律治外而道德治内的说法。

但我们知道：这种情形不是因为法律忽视了治内，是因为法律在运用的方法上受了限制。法律实在是利用国家势力的机械，必须依靠着些切实的东西，才能够动作。法律因适用或执行上的困难，就不能过问那些无从捉摸的事项。所以，立法者必须知道，因为实际上有这些困难，就不能够只以法律造成理想的社会。第三世纪的罗马法学家及十七世纪的欧陆法学家想着用道德原则制成完善的法律制度，借此造成完全无缺的道德秩序；而十九世纪的法学家则以为凡属道德问题，法律就不能过问。这两种见解都是失当的极端的主张。法律能不能支配道德事项，全在乎实际上能不能实行。这完全是一个实际问题。我们承认道德规则不是法律规则。例如，一个人坐在河岸上，看见一个小孩掉在水里，他不去营救，小孩就淹死了。如他是很胆小，也不能泅水，又无救人的器具，他在道德上和法律上，都没有营救的义务，这是很显然。如果，他是会泅水，身旁搁置着救生圈，又有一条长绳在手，他也坐视不求，这显然是违背了道德上的义务。但他在这种情形之下，是否有法律上的义务呢？按英美的习惯法，也没有法律上的义务，但按德国民法和我们的新民法“债编”关于侵权行为的规则，他就有法律上的义务（《民法》，《债编》，第一八四条规定：“故意以悖于善良风俗之方法加损害于他人者”负损害赔偿责任。这个规定，是用德国民法的规则）。在这种情形之下，依德国民法的解释，把他违背道德的故意的不行为看作法律上负责任的原因，也无不可。所以，所谓法律治外道德治内，把法律道德认为彼此相反，实在是有些不妥。法律在实际上可能的范围内，也可以治内。

第二，法律和道德适用方面的区别。

（一） 道德之适用必须考虑当时的情节；而法律之适用，在原则上含有普遍绝对的性质。道德之适用是因人而异；法律之适用，是依事而定。所以，同样的行为，这一个人去作，可以认为合于道德，那一个人去作，就可以认为背于道德。法律的适用就不是这样。同样的行为，在原则上必须受同样规则的支配。

（二） 道德之实行，是由于个人自己决定从违；法律之实行，是由于外界的压迫。所以法律必须提纲挈领，而不能深入精微。法律在可能范围之内，关于行为的合法不合法，必须有确定的规则，而不留疑意的余地。法律若有疑义的余地，那便是法律的弱点。若把道德规则变为法律规则，法律就为判断是非的道德而失掉了法律的性质；若法律的适用，也像道德那样的因情节而决定，势必致官吏专断，而生压制的恶结果。

分析学派关于道德和法律之适用，所说这种相反之点，究不能说明全部的法律。

有的法律，在适用的时候，必斟酌情节，因人而定，必须使着执行法律的人有判断的自由。刑法上关于犯罪行为的处分，都依犯罪情节的轻重而定刑罚，所以刑法的适用，并不含有绝对的性质。民法上关于侵权行为的处分，许多的地方是适用法律标准，而给予法官许多运用的余地，以定侵权行为的责任，也并不是严格的机械的适用。若说这一部分的法律，在适用上与道德完全不同，就有些不妥当。

但是有几部分的法律，的确是同道德的关系很少。在这些场合，法律与道德彼此分离，各不相关。有的法律为确保公共的安宁秩序，必须适用确定的严格的规则，其中没有什么道德问题。关于财产的法律，关于商业行为的法律，关于警察的法律，关于关税的法律，许多的规则完全不含有道德的意义，而必须机械的执行。例如，取得财产的所有权的时效的长短；商业票据的方式；关税税率的高低；街上行走必须靠左边或靠右边的规则，都必须严格的适用，完全没有斟酌的余地。

还有两种情形，法律与道德彼此没有关系。○一有的事项，道德上认为不道德，法律虽不表赞同，而亦不加禁止。有许多的行为，实际上法律无从过问；所以有许多的利益，法律也无从保护。例如，一个神经过敏的人，别人向他说一句玩戏话，他心中就觉着很不舒服。这一点精神的损失，法律就不能保护。但我们要知道，现在司法的设备不完备，对于这些事项，固然没有办法；如以后心理学和生理学对于这些事项再有新发明，法律也可以用科学上的新方法，而对于这些事项与以支配。○二有的事项，当事人双方在道德上都没有过错，而法律为公共的利益，不顾那一个不幸的人吃亏，要确定责任的所在。这完全是法律问题，其中没有道德问题。例如，

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