王安石学术嬗变及其与佛道关系之演进

王安石学术嬗变及其与佛道关系之演进

学界对王安石与佛道关系的认识还很不一致，有的将他看作是一个调和论者，有的只是对王安石晚期与佛道关系进行了研究，而对王安石学术思想与佛道关系缺乏通盘的考察，未能从全局的高度理解王安石学术之嬗变与佛道关系演进之间的关联。本文认为，王安石学术嬗变与其佛道思想有着深刻的内在联系，作为王安石进行学术创新一大的佛道思想在他的学术活动中的处理方式的变化是其学术嬗变的一大关键，这种处理方式的改变本质上又与其学术旨趣的转移及主要精力从学术到政治的转向联系在一起。

一、王安石早期的学术及其援佛道以入儒

王安石早期的学术足迹出入诸子百家及佛道，并在此基础之上进行了学术再创造，开启了宋代学术非性命道德之学不谈的新潮流，初步勾勒出了儒家自己的内圣之学，此时期的学术特征即是援佛道以入儒。

从王安石早期的学术著作《淮南杂说》、《洪范传》、《易解》及一些有关人性论的专题论文与书信中，可以看出王安石在性命道德之学上所取得的成就。对前两部著作，从王安石的弟子陆佃、蔡卞的论述中可了解到它们在当时的影响及学者们的评价。陆佃说：“嘉祐、治平间……明孺尚未冠，予亦年少耳，淮之南学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。”（《傅（明孺）府君墓志》）蔡卞在《王安石传》中也对《淮南杂说》评论道：“初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是，天下之士，始原道德之意，窥性命之端云。”这并非作为弟子的陆佃、蔡卞的夸饰，而是如实展示了王安石在性命道德之学上取得的成就和在新的学术潮流方面开一代风气的作用。尤其是《淮南杂说》，见者比作《孟子》。其中的《性论》一文发挥了孟子性善论思想，完全是引用儒家的学术来倡导建构儒家自己的内圣之学，极大地树立了儒家知识分子对儒学的自信。后来在嘉祐、治平年间写下的一些专题论文和书信对人性论思想又有所发展，在肯定早期人性本善的前提下，认为由于后天之“习”的原因导致了人后天之性有善有恶。这种人性论不仅是对以前人性论的一个总结，而且较为完善地解决了人性本善及现实中人性恶冲突的问题，体现了王安石在人性论上所取得的成就。这一成就为当时学者所瞩目，并对他们产生了直接的影响。张载对人性的天地之性和气质之性的划分就是受到王安石的启发所做的理论提炼与概括。因此，王安石的人性论对整个理学的发展都有重大影响。虽然这些思想受到佛学性论的影响，但是我们看不出王安石有直接的引用，只是受到了其思想的启迪，将其当作进行创造吸收的。

在《洪范传》中，王安石有融通《易经》生生变化思想和《洪范》皇极大本思想的意图。他说：“中者所以立本，而未足以趋时，趋时则中不中无常，唯所施之宜而已矣。……有皇极以立本，有三德以趋时，……故皇极曰‘建’，有变以趋时，而后可治也。”在《易经·系辞传下》中有这样的论述：“易之为书也，不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常。”他综合了《易经》与《洪范》的思想，企图将这种生生变易思想统摄于最高本体“中”中。但是王安石对这个“中”缺乏必要的阐述，更没有持续的建构，因此，没有像后来的理学家那样建立了以“天理”为最高范畴的本体论思想体系，而王安石的价值恰恰是在理学家之前做了这方面的尝试，为他们提供了一些启发和教训。

虽然，王安石在前期的学术创造中，不露声色、春风化雨般地将佛老的思想融汇进了构建儒家性命道德之学中，但是在为外道弟子之托所写的有关佛道的文章和涉及佛道思想的书信中，则是直言不讳地表达了对佛道思想和外道中高尚之士的认可与崇敬。在《答曾子固书》中，王安石从建设儒家心性之学出发，主张要吸收佛道之思想。在《涟水军淳化院经藏记》中，他说：“道之不一久矣。……后世学者或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九。……盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老庄，西域之佛也。”开始对佛老在修养之功夫方面的思想魅力表示欣赏。在治平年间写的《答韩求仁书》中，王安石对老子之学的认同态度更加明显，他说：“《老子》曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。扬子言其合，老子言其离，此岂所以异也。’”认为老子对道的理解与孔子、扬子没有什么根本的差别，只是角度不同罢了。这些写于不同时期的文章虽然都表达了对佛道思想的宽容态度，但是宽容的程度则是逐步上升，以至于认为儒道没有本质的差异，对道家近乎没有批判。这为实行变法后王安石调和儒释道思想埋下了伏笔。但在作于治平初年的《答龚深甫书》中，王安石说：“孟子没，能言大人而不至于老庄者，扬子而已。”对老庄之学仍持批判态度，这种矛盾表明在早期王安石对佛道思想在吸收的同时还保持一定的戒备心理。

二、王安石变法期间的学术及其调和论

变法期间，王安石的学术兴趣转移到经学训释上来，而且其主要精力已经转向了政治，诠释经典的主要目的也是为现实政治服务。因此，其对性命之理的探究并没有在前期学术创新基础之上有更大的发展。从学术特点来看，变法时期王安石片面追求义理之新，虽然一扫汉唐注经连篇累牍、陈陈相因的弊病，在学术上也取得了不小的成就，但也导致了在经义解释上的臆断与随意，因而不可避免地产生了穿凿附会。

在变法期间所颁布的《三经新义》中，由王安石亲自训释的《周礼新义》所用到的佛道思想在全书中所占比重并不是很大，只是在有关性命道德之学中有些佛道思想的痕迹。例如，通过祭祀之礼阐述内圣之学，就是直接引用道家的思想。

《字说》是王安石最受诟病的一部作品，虽然这部著作完成于退居金陵时期，但是就其内容主要完成于退居之前和对《三经新义》编写的影响来看，将其看作是变法期间的作品更为合适。即使是这部被《宋史》批评为“穿凿附会，流于佛老”的书，它的佛道内容也并不是很多。如对“终”字的解释，王安石写道：“无时也，无物也，则无始。始聪于事则听，思聪于道则聪忽矣。思出思，不思则思出于不思。若是者，其心未尝动出也，故心在内。”乃是用道家的思想解释字义，但与前期站在儒家立场上不露声色地吸收佛道思想有了本质的区别。这种学术动向对其所创立的新学学派及学子们的倡导和示范作用是巨大的。正如《宋史》所说：“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自名一说，先儒传注，一切废不用。”

另外，王安石的学术主张转变为对佛道思想持认同态度，使得新学学派及学子们大举以佛道为思想，以不言道德性命为耻。虽然他的经典训释仍然不失为健康质朴，但是，由于王安石以性命道德之学为其学术与政治的基础和根源，而其不仅有儒家思想，还有大量的佛道思想，导致学者们不加分别地从佛道中吸取道德性命作为著书立说的。新学学者直接注解外道经典的也大有人在。这种风气的形成不能不说是王安石学术思想影响的结果，所以将这个学术潮流看作王安石的学术特点也是可以的。正是在这个意义上，《宋史》才批评王安石的《字说》“穿凿附会，流于佛老”。

受王安石学术影响最大的当属其子王雱，他也是《三经新义》中《尚书义》与《诗经义》的主要撰写者。王雱著有《庄子注》十卷，《四库全书总目》与《道藏》均题为《南华真经新传》二十卷，还有《老子训传》、《老子注》和《佛书义解》等。其书不仅在指导思想上受其父的影响，而且其中有些论述与其父如出一辙。

王雱在《南华真经新传序》中说道：“世之读庄子之书者，不知庄子为书之意，而反以为虚怪高阔之论。岂知庄子患拘近之士不知道之始终，而故为书而言道之尽矣。夫道不可尽也，而庄子尽之，非得已焉者也。盖亦矫当时之枉而归之于正，故不得不高其言，而尽于道。道之尽则入于妙，岂浅见之士得知之，宜乎见非其书也。吾甚伤不知庄子之意，故因其书而解焉。”又说：“窃尝考《论语》、《孟子》之终篇，皆称尧舜禹汤圣人之事业，盖以为举是书而加之政，则其效可以为比也。老子，大圣人也，而所遇之变适当返本尽性之时，故独明道德之意，以收敛事物之散而一之于朴。诚举是书以加之政，则化民成俗，此篇其效也，故经之义终焉。”将儒家典籍与道家等量齐观，以为只要将他们用于政治，则一定会实现尧舜禹时的大治。与儒家典籍比起来，《老子》一书更是“独明道德之意”，将性命道德之学主要归属于道家，这也是他更多地从道家吸取性命道德之学的根源。

新学学派著名学者陆佃也著有《老子注》（二卷）和《庄子注》，另一代表人物吕惠卿著有《庄子义》十卷。其他如陈祥道、沈季长、刘仲平等学者皆注解过道家经典。这些新学学派的学者大多不遗余力地注解外道经典，显然不是一种偶然现象，而是在新学学派的创立者王安石的学术思想影响下所表现出的学术选择。所以，王安石学术与佛道的关系，在变法期间主要是由其对新学学派与学子们的影响而表现出来，而这些学者又主要从异中之同来看待儒释道思想，对三教思想持一种调和论态度。从这种调和论是受到王安石学术的影响甚至是指导来看，将其看作王安石变法期间的一个学术特征是一种合乎逻辑的结论。

以王安石为首的新学学派多从老、佛之学中引用来构建其性命道德之学，并没有将此性命道德之学与儒家入世精神整合成内在统一而有创新意义的思想系统，只是将儒释道简单地杂糅在一起，缺乏内在的统一性与灵魂，因而就难以将学者们的思想统一在一起，形成各自从三家思想中东拼西凑的混乱局面。朱熹批评道：“王氏之学，正以其学不足以知道，而以老、释之所谓道者为道，是以改之而其弊反甚于前日也。”又说：“知俗学不知道之弊，而不知其学未足以知道，于是以老释之似，乱周孔之实，虽新学制，颁经义，黜诗赋，而学者之弊反有甚于前日。”这种批评并非全是门户之见。

当时新学学派及其对科举考试的控制所形成的这种沉浸于虚无之谈的学风遭到了有识之士的强烈反对。

熙宁二年朝廷讨论变科举法，苏轼在所上《议学校贡举法》中写道：“昔王衍好老庄，天下皆师之，风俗凌夷，以至南渡。王缙好佛，舍人事而修异教，大历之政，至今为笑。故孔子罕言命，以为知者少也。子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’夫性命之说，自子贡不得闻，而今之学者耻不言性命，此可信也哉！今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非老庄之书不售也。读其文，浩然无当而不可穷；观其貌，超然无著而不可挹。此岂真能然哉！……臣愿陛下明敕有司，试之以法言，取之实学。博通经术者，虽朴不废；稍涉浮诞者，虽工必黜。”苏轼指斥了当时学界好佛老的现状，对此现状深表担忧，并给出了在科举选拔中选用“博通经术”者和罢黜“稍涉浮诞”者的解决之道。

司马光在同年所上《论风俗札子》中表达了与苏轼相同的意思，他说：“窃见近世公卿大夫好为高奇之论，喜颂老庄之言，流及科场，亦相习尚，新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。……且性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言。今之举人，发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。……伏望朝廷特下诏书，以此诫励内外公卿大夫，仍指挥礼部贡院，豫先晓示进士，将来程试，若有僻经忘说，其言涉老庄者，虽复文辞高妙，亦行黜落，庶几不至贻误后生，败乱风俗。”

总之，由于王安石在主导科举考试的改革中，“新学制，颁经义，罢诗赋”，而这个经义的终极根源又是道德性命之学，道德性命之学又过多以佛道思想为，因此，学子们受科举指挥棒指引，纷纷在考试中发挥道德性命之学，遂形成了“纵虚无之谈，骋荒唐之辞”的学风。这种学风的形成与王安石的学术嬗变与佛道之学的演进是联系在一起的，是王安石不能继续前期在三家思想上的创新转而只是以佛道性命之学作为儒家外王的根据在现实中所导致的必然结果。

三、王安石晚期学术及其调和论进一步深化

上文提及，王安石在变法期间调和佛老的思想主要是在他的影响下由新学学者和应举的学子们来完成的。在第二次罢相以后，他则直接通过各种形式的著述亲自充当了调和佛老的角色。这些思想特色，在他的杂著和书信中表现得很明显。不仅如此，他还毫不避讳地公开注解佛道经典。王安石的佛道经解有《老子注》、《庄子解》、《楞严经疏解》、《维摩经经注》及《华严经解》等。王安石学术的这些特征表明他的调和论在程度上不断深化，并且更多的是以佛道思想的形式表现出来。

在人性论上，王安石也一改前期站在儒家立场上继往开来、融会贯通的创新做法，直接倒向了佛教的性空主张。在《答蒋颖叔书》与《原性》中，表现得非常充分。在《答蒋颖叔书》中，他说道：“曰一性所谓无性，则其实非有非无，此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变；若有性，则火不可以为水……”王安石从佛教的角度阐述了人性论思想，与变法前的人性论思想大异其趣。王安石人性论的前后差异很大，如果不加分别地笼统论述，必然会出现思想自相矛盾的情形，如蒋义斌将王安石《性情》与《原性》两篇不同时期的作品放在一起论述即是如此。王安石在晚年对佛道经典的注释是其将外道思想作为儒家外王根据的明证。所有这些表明，王安石更多的是直接从佛道思想中吸取来构建其性命道德之学，其主要兴趣已经转移到佛老思想。

综观他整个晚期的作品，他的调和论态度不再是旁敲侧击或是支持弟子们这样做，而是将自己工作的重点转移至此。从学术致思的方向来看，王安石依然延续早期以道德性命之学作为其学术的终极目标，以为只有修养好道德性命之学才能够更好地从事外王的工作，即为己做好了才能为人。之后其性命道德之学更多的是从佛道思想中汲取，而缺乏从儒家的立场探索终极根源的学派立场意识。但是依然认为性命道德之学必须做到发用，才可谓真正修养好了道德性命之学，才能够使得内圣与外王相得益彰。所以，当司马光将王安石的所有新法废除就连免疫法也难以幸免时，王安石不能不痛心疾首、痛哭流涕。

总之，那些以为王安石晚期与佛道保持着相当距离的看法，都是没有全面考察王安石学术变迁而失之于片面之谈。王安石对待佛道的态度与中期比较起来，其调和论进一步深入发展。在内圣与外王关系上，其重点更加向佛道思想寻求内圣的建构倾斜，其佛道色彩更加凸显。

四、余论

王安石在前期竭力从佛道思想中吸收性命道德之学，并且将这种吸收与其孟学思想结合起来，在儒释道基础之上做出了创造性的发挥，因而在人性论上取得了可喜的成果。他在《洪范传》中企图将《易经》的“生生变异”思想与《洪范》中具有本体意义的“中”结合起来，也是哲学体系构建的一种尝试。但是王安石并没有将这个思想创新的势头保持下去，在变法以后，他只是从释道思想中直接汲取性命道德的，并对其所属学派和学子们产生了很深的影响，因而从总体上讲，他只是发现了释道在性命道德之学上有值得借鉴的成分，而没有进一步凝炼、创新和营造儒家自身的性命道德之学。这个工作正好为理学家所接续。程颐说，王安石前期学术是值得肯定的，但是后来显得支离了，对其后期主要从释道直接引用来论述性命道德之学大为不满。这表明了王安石前期的学术对理学家的影响，也彰显了他在宋学形成过程中的重要作用。

王安石没有凝炼、体贴出儒家自己的最高范畴，因而没有建立起一套自洽的儒家哲学思想体系，与其后期对待释道的过分认同态度是有关的。王安石以为释道的性命之学已经很有价值，没有必要创新一套儒家自己的性命道德之学，只要借用就可以了。所以，王安石将主要精力用于发现释道可资借鉴的东西，而不是用于再创造。相反，同时而稍后的程颐则是将主要精力用于学术再创造，虽然他也出入于佛道，但是他始终有一种要与释道划清界限的强烈意识，因而不以释道之是非为是非，这才有了要在三教思想的基础之上创新一套儒家自己的性命道德之学的强大动力。另外，王安石后期的学术更多的是发现而不是创新与他的主要身份也分不开，他的一生主要是以政治家面目示人，学术创造政治活动过于频繁难免力不从心。

以上，我们站在理学的立场上来评价王安石的学术可能有些苛刻。但是退一步讲，即便王安石的学术无可挑剔，也不能将其等同于政治，而将学术上的看法直接应用于政治实践中。我们可以坚持学术的真，但是却不能将这个真当作大家都可以接受的思想施加给所有人。因为，政治需要大多数人接受方可，否则，就可能成为众矢之的或产生不良的后果。王安石的错误在于不该将其认为真的学术应用于必须得到大多数人认可才能接受的政治，因为学术与政治分属于两个不同的领域。

古今中外，研究《易经》的人不少，为何很少有人学？

庙号、谥号、尊号及年号，在我国古籍中现身频频。前三者既有联系，又有区别；而年号则是中国历代帝王用以纪年的名号。现就所知，将四者来龙去脉略加辨析考述，以飨读者。

1，庙号

一般认为，庙号起源于商朝，如太甲为太宗、太戊为中宗、武丁为高宗（成汤有可能是太祖）。庙号最初非常严格，按照“祖有功而宗有德”的标凖，开国君主一般是祖、継嗣君主有治国才能者为宗。周朝确立谥号制度，对君主和大臣的一生作为给予盖棺定论的评价。庙号制度被废止。秦朝连谥号制度也废止了。

汉朝以后承袭了庙号这一制度。汉朝对于追加庙号一事极为慎重，不少皇帝因此都没有庙号。刘邦是开国君主，庙号为太祖（但自司马迁时就称其为高祖，后世多习用之），谥号为高皇帝（谥法无“高”，以为功最高而为汉之太祖，故特起名焉）。汉朝强调以孝治天下，所以继嗣皇帝谥号都有“孝”字。两汉皇帝都有谥号，但有庙号者极少。西汉刘邦为太祖高皇帝（孝惠帝刘盈上庙号）、刘恒为太宗孝文皇帝（孝景帝刘启上庙号）、刘彻为世宗孝武皇帝（孝宣帝刘询上庙号）、刘询为中宗孝宣皇帝（汉平帝时王莽上庙号））。另外西汉还有几个皇帝有庙号：刘奭为高宗孝元皇帝（王莽上庙号）、刘骜为统宗孝成皇帝（王莽上庙号）、刘衎为元宗孝平皇帝（王莽上庙号），在东汉光武帝时被取消；东汉刘秀为世祖光武皇帝（孝明帝刘庄上庙号）、刘庄为显宗孝明皇帝（孝章帝刘炟上庙号）、刘炟为肃宗孝章皇帝（孝和帝刘肇上庙号）。另外东汉还有几个皇帝有庙号：刘肇为穆宗孝和皇帝、刘佑为恭宗孝安皇帝、刘保为敬宗孝顺皇帝、刘志为威宗孝桓皇帝，不过这一些庙号在孝献帝时被取消。

到了唐朝，除了某些亡国之君以及短命皇帝之外，一般都有庙号。

庙号常用“祖”字或“宗”字。开国皇帝一般被称为“太祖”或“高祖”，如汉高祖、唐高祖、宋太祖；后面的皇帝一般称为“宗”，如唐太宗、宋太宗等。但是也有例外。“祖”之泛滥，始于曹魏。到十六国时期，后赵、前燕、后秦、西秦等等小国，其帝王庙号几乎无不称祖。

在称呼时，庙号常常放在谥号之前，同谥号一道构成已死帝王的全号。习惯上，唐朝以前对殁世的皇帝一般简称谥号，如汉武帝、隋炀帝，而不称庙号。唐朝以后，由于谥号的文字加长，则改称庙号，如唐太宗、宋太祖等。

一般来说，庙号的选字并不参照谥法，但是也有褒贬之意。太祖、高祖开国立业，世祖、太宗发扬光大，世宗、高宗等都守成令主的美号，仁宗、宣宗、圣宗、孝宗、成宗、睿宗等皆乃明君贤主，中宗、宪宗都是中兴之主。另外，哲宗、兴宗等都是有所作为的好皇帝。神宗、英宗功业不足，德宗、宁宗过于懦弱，玄宗、真宗、理宗、道宗等好玄虚，文宗、武宗名褒实贬，穆宗、敬宗功过相当，光宗、熹宗昏庸腐朽，哀宗、思宗只能亡国。

2，谥号

谥号，为东亚古代君主、诸侯（包括中国、朝鲜、越南、日本）、大臣、后妃等具有一定地位的人死去之后，根据他们的生平事迹与品德修养，评定褒贬，而给予一个寓含善意评价、带有评判性质的称号。根据对西周时期青铜器铭文的研究表明，迟至周穆王前后，给地位较高或较有身份的死者加以谥号的做法已比较多。古代除对帝王可以称呼其“谥号”外，称呼大臣、学者名流的“谥号”也是一种尊重的称呼；有些人的谥号由于经常被后人称呼，几乎成为他们的别名，如曾文正（曾国藩）、岳武穆（岳飞）、陶靖节（陶渊明）等。

后期，赐谥权高度集中于皇帝手中，要取决于“圣裁”。据统计，西汉到清朝末期，历代宗室、百官得谥者共10473人，而明清代两代就有5935人，占总数的57％左右。帝王的谥号一般是由礼官议定经继位的帝王认可后予以宣布，臣下的谥号则由朝廷赐予。

谥法初起时，只有“美谥”、“平谥”，没有“恶谥”。善、恶“谥号”则源自西周共和行政以后，另外还有“私谥”。谥号的选定根据谥法，谥法规定了一些具有固定涵义的字，供确定谥号时选择。这些字大致分为下列几类：

上谥，即表扬类的谥号，如：“文”，表示具有“经纬天地”的才能或“道德博厚”、“勤学好问”的品德；“康”表示“安乐抚民”；“平”表示“布纲治纪”。

下谥，即批评类的谥号，如：“炀”表示“好内远礼”，“厉”表示“暴慢无亲”、“杀戮无辜”，“荒”表示“好乐怠政”、“外内从乱”、“幽”表示“壅遏不通”、“灵”表示“乱而不损”等。

“下谥”之“恶谥”：周厉王是一个贪婪的君，“国人”发动，他逃到彘（今山西霍州市东北）并死在那里，“厉”便是对他予以斥责的“恶谥”。

中谥，多为同情类的谥号，如：“愍”表示“在国遭忧”，“在国逢难”；“怀”表示“慈仁短折”。

私谥，这是有名望的学者、士大夫死后由其亲戚、门生、故吏为之议定的谥号；“私谥”始于周末，到汉代才盛行起来。

先秦时的谥号以用一个字为常，也有用两三个字的。用一个字的如：秦穆公、晋文公；用两三个字的如魏安厘王、赵孝成王、 卫睿圣武公等。

秦始皇统一中国后，议定以“皇帝”作为最高统治者的称号，同时因“谥号”的定夺将形成“子议父、臣议君”的局面，故而废除谥法。嬴政自称为始皇帝，后世则以数计，如二世、三世等等。

汉代时期恢复谥法，而且这一时期谥法制度也日趋严密，朝廷中正式设立“大鸿胪”一职，管理王公列侯的谥法。汉代以后，谥号大多为两个汉字：汉文帝刘恒“谥号”全名为孝文帝，萧何谥为文终侯。

唐宋时期为谥法发展时期。谥法一方面成为封建帝王尊大谥以满足其虚荣心的工具，同时也成为驾驭群臣的褒贬手段。从女皇帝武则天开始，打破了皇帝一、二、三字谥号的旧例，她作为皇太后临朝称制时追谥丈夫唐高宗李治为“天皇大帝”，达四字。武则天称帝后，又开皇帝追尊四代祖宗的先例，更开创了皇帝生前叠加谀词上尊号谥美的先例，有的帝王活着的时候可以被奉上好几次尊号。如唐玄宗二十七年(公元739年)受尊号为“圣文神武皇帝”。尊号的累加也影响了谥号的累加，自唐高宗以后，大多数皇帝的谥号都在四个字以上。

皇后之“尊号”即“徽号”。如清代同治皇帝尊自己的生母那拉氏为“圣母皇太后”，上徽号为“慈禧”。徽号也可每逢庆典累加，那拉氏的徽号最后积有“慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙”多达16个字，而她的谥号为“孝钦慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙配天兴圣显皇后”23字谥（见慈禧条）。宋代皇帝谥号比唐时更加谥美，而且也开后代予大臣谥二字的定例。值得一提的是，宋太祖赵匡胤实行重文抑武，因此宋代大臣谥号多以“文”字为荣，终宋之世，谥号为“文”者达一百四十多人，为“武”者仅二十人。

明清时期，谥法内容基本固定下来。首先是各层级人员的谥号字数固定下来。

明代皇帝谥字为17字，亲王1字，大臣2字，例如

明成祖的谥号为：后天弘道高明肇运圣武神功纯仁至孝文皇帝

清代皇帝谥字为21字（光绪帝）或23字或25字（努尔哈赤），硕亲王1字，大臣2字，例如

康熙帝的谥号为：合天弘运文武睿哲恭俭宽裕孝敬诚信中和功德大成仁皇帝

咸丰帝的谥号为：协天翊运执中垂谟懋德振武圣孝渊恭端仁宽敏庄俭显皇帝

乾隆帝的谥号为：法天隆运至诚先觉体元立极敷文奋武钦明孝慈神圣纯皇帝

恭亲王奕欣的谥号为：忠

清代大臣的谥号规定：一品大臣过世，按例请皇帝决定是否授谥。一品以下官员除非特旨，例不授谥。得谥号者只有曾入翰林，或获授大学士者才用“文”字。而“文”字的谥号中，又以“文正”最为难得；只能出自特旨，不能由群臣擅议；清朝二百多年只得八人获谥“文正”(如曾国藩)。文正以下的谥号则有：文忠(如李鸿章)，清朝只有约十人得此谥号；再之下者有“文襄”(只限武功成者，如左宗棠)、文恭、文成等等。

三

所谓尊号，乃为尊崇帝后为之所上之称号。始于秦代。据《史记·秦始皇纪》有“臣（王绾、李斯）等谨与博士议曰：‘古有天皇、地皇，有泰皇，泰皇最贵’。臣等昧死上尊号，王为泰皇”之语。《汉书·高帝纪下》有云：大王功德之著，于后世不宣，昧死再上皇帝尊号。”又，嗣位皇帝尊前皇帝为太上皇，尊前皇后为皇太后、太皇太后，亦称上尊号。

时至唐代，为皇帝上尊号之风大盛，有生前奉上者，亦有死后追加者。而生前加尊号又有两种情况：一是加于在位之时。如武后称“圣母神皇，高宗称天皇，中宗称应天神龙皇帝等便是；到玄宗时，已成为制度。宋范祖禹《唐鉴》有云：“尊号之兴，盖本于之际。主骄臣谀，遂以为故事。”明王三聘《古今事物考》有云：“元宗以后，宰相率百官上尊号，以为常制。”生前尊号，玄宗一代先后曾加六次。先天二年（713年）加尊号“圣文神武皇帝”；天宝元年（742年）加为“天宝圣文神武皇帝”；再加为“天宝圣文神武皇帝”。天宝七年（748年）加为“天宝圣文神武应道皇帝”；天宝八年（749）再加为“天地大宝圣文神武应道皇帝”；天宝十二年（753年）复加为“天地大宝圣文神武孝德证道皇帝”。由最初四字加至十四字。此外，皇帝逊位之后，为太上皇，由继位皇帝为之加尊号，此再举玄宗之例：乾元元年（758年），肃宗上玄宗“太上至道圣皇天帝”之号便是。唐代皇帝多次加尊号，陆贽于《奉天论尊号加字状》评论曰：“臣子之心，务崇美号，虽或增盈百，犹恐称述未周。”宋孙甫《神武皇帝尊号》亦云：“古天子之称，曰皇、曰帝王，盖称其德也。秦不顾德之所称，但自务尊极，故称皇帝，然亦未有尊号也。……（唐）高祖、太宗，各有功德，俱无尊号。高宗徇武后之意，始称天皇，中宗从韦庶人之欲，乃号应天……是妄自尊大。……明皇以贤继位，祖宗善恶之事，闻见固熟，何故忘高祖、太宗之实德，袭高宗、中宗之虚名。盖臣下谄谀，不守经义，逢君之过而然也。”

死后加号者，如玄宗死后，肃宗于上元二年上尊号为“至道大圣大明孝皇帝。”此乃玄宗又被称为明皇之缘故。唐代皇帝死后，尊号多有数次追加。如高祖李渊于贞观九年（635年），先由群臣上尊号为“大武皇帝”；高宗上元元年（674年）又改上尊号为“神尧皇帝”；玄宗天宝十三年（754年）三上尊号为“神尧大圣大光孝皇帝”。太宗于贞观二十三年（649年）崩，百官上尊号为“文皇帝”；高宗上元元年（674年），又上尊号为“文武圣皇帝”，玄宗天宝十三年（754年），三上尊号为“文武大圣大广孝皇帝”。

唐代以降，帝后尊号字数有增无减。宣宗时，其尊号已是十八字，即“元圣至明成武献文睿智章仁神聪懿道大孝”皇帝；宋神宗尊号为二十字，即“体元显道法古立宪帝德王功英文烈武钦仁圣孝”皇帝；明太祖被尊为“开天行道肇纪立极大圣至神仁文义武俊德成功高”皇帝，达二十一字。清乾隆皇帝被尊为“法天隆运至诚先觉体元立极敷文奋武钦明孝慈神圣纯”皇帝，竟多达二十三字。实际上不难看出，后边一长串亦可以视为谥号。皇后、太后亦可得尊号。如清末慈禧太后，生前得尊号为“慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙”圣母皇太后，死后又谥“孝钦显皇后”。因此，谥号与尊号虽各有涵义，但又多纠缠一处，难以区别。依笔者之见，尊号乃帝后禁脔，他人不得染指；而谥号不为帝后所独享，其余人等亦可得之；而就帝后而言，于在世时所加者属于尊号，而崩后所加者，则可以谥号视之也。

唐宋以后，历经元、明而至清代，帝后尊号愈加愈长。这与中央集权专制制度及皇权日益膨胀联袂而行，息息相关。明、清时代，集权专制登峰造极，皇帝尊号亦叠加成长长一串，大有将世间美好字眼尽收囊中之态势。今人每每观之，常忍俊不禁。

四

所谓年号，是中国历代帝王用以纪年的名号，往往也是时运变化的标志。按惯例，新君即位大多会颁行新年号，称为改元。年号蕴涵着帝王君临天下、宣示正统的特殊意义，君臣朝野为之瞩目，司其事者索遍枯肠，绞尽脑汁。

汉武帝以前，无年号之名目。史书以帝王的年次纪年，记时则与帝号合称。如周宣王元年、二年、三年，一直延至帝位更迭为止。嗣王即位或改朝换代新帝登极，则改用嗣王或新帝年次纪年，称元年、二年、三年等。这种“帝号纪年”或“王位纪年”之法一直沿用至汉代，帝王在位期间从无“改元”现象。至汉代文帝、景帝时，情况有所变化。文帝在位二十三年，前十六年沿用年序纪年之法，称元年、二年，直至十六年；而后七年即第十七年起，改称后元年、后二年……后七年。景帝在位十六年，前七年称元年、二年……七年；后六年称中元年、中二年……中六年；最后三年，称后元年、后二年、后三年。可视为改元之滥觞。

关于最早出现的年号，大致有二说。一是据《汉书·武帝纪》，十九年十月，武帝率众，获稀有独脚兽白麟一只，众臣一致认为这是吉祥之物，值得纪念，便向武帝建议用来纪年，于是便立年号为“元狩”，称此年（西元前122年）为元狩元年。“狩”乃打猎之意。以后则有元狩二年、三年……。清赵翼在《廿二史札记》中，认为汉武帝此举乃立年号之始。此后，武帝将即位元年至元狩之间的十八年追补了建元、元光、元朔等三个年号，每隔六年更换一个。而到元狩六年时，在山西获三足宝鼎一尊，众臣认为是吉祥宝物，建议用来纪年，于是武帝便改年号为“元鼎”。“建元”就是“建为元年”之意，表示年号纪元开始使用。于是就有了第二说，即颜师古认为的“自古帝王，未有年号，始起于此。”后代的史学家大都将建元元年作为年号纪年之始。 其后，每遇军国大事、重大祥瑞、灾异，帝王常常改变年号。而新皇登基，更需确定新年号，以示君威。一般改元从下诏的第二年算起，其间亦有从当年某月即算起之情况。

回溯历史不难发现，明代以前，一位皇帝在位时，往往多次改元。例如，汉武帝在位44年，用过11个年号。也有皇帝在即位时使用前一代皇帝的年号，例如五代时期后梁的“天佑”、后晋的“天福”、后周的“显德”等。至明代，除明英宗（年号正统）因被蒙古瓦剌部俘获，后被送回并复辟，并改元天顺而一帝二号之外，都是一帝一号，因此也常用年号来称呼皇帝，例如永乐帝、康熙帝等。

年号被认为是帝王正统的标志，称为“奉正朔”。一个使用另一的年号，被认为是藩属、臣服的重要的标志之一。在中国四分五裂的时期，这种现象便经常出现。例如，五代十国时期，闽国、楚国使用后梁、后唐年号；吴越国则使用唐、后梁、后唐、后晋、后汉、后周和北宋的年号。同时，诸多地方割据和少数民族，以及农民起义军也常常自立年号纪年。史家因立场不同，著述所用年号多有歧异。如三国时，陈寿撰《三国志》，以三国年号并列，分别以各自年号纪年纪事；而习凿齿《汉晋春秋》，则认为蜀为大汉延续，故奉蜀汉为正统，用其年号纪年。年号不仅为纪年之名号，却有着复杂的背景和内涵和意义。无论是研究历史、还是整理古籍，都不得不予以关注。

中国年号的使用情况非常复杂。同一时期并存的，往往各有年号。还有的一年之中数次改元，几个年号重叠使用。也有自己不建年号，而沿用前朝或其他的年号。例如后晋的天福年号用至九年，改为开运元年。3年后，后汉刘知远称帝，不自建年号，也不沿用开运年号，而是追承天福十二年。尚有不少年号在不同时期被重复使用。如“建元”就5次被使用。还有因避讳或其他原因，一个年号有几种不同写法，例如唐殇帝所用“唐隆”年号，又写作唐元、唐安、唐兴等。

通观历代各朝所定年号，大多以二字命名，如汉初建、晋永和、唐贞观、宋元嘉、明万历等。但亦有用三字、四字乃至六字者。三字年号始于王莽“始建国（公元9年—13年）”。之后又有梁武帝“中大通（529—534年）”、“中大同（546—547年）”等。四字年号较三字为多，始于北魏太武帝“太平真君（440—451年）”，唐武则天称帝后，曾用“天册万岁（695年）”、“万岁登封（696年）”等；宋太宗曾用“太平兴国（6—984年）”宋真宗曾用“大中祥符（1008—1016年）”等。此外，尚有六字年号，如西夏景宗“天授礼法延祚（1038—1048）”、惠宗“天赐礼盛国庆（1070—1074年）”。

帝王年号于选词择字十分考究，须经重臣集议、反复筛选，要求字意吉瑞、词意隽永，多用“天、大、太、应、元、中、永”等字开头。尤其是以“天”字开始之年号，达66个之多。其次是“建”字打头者，有30个；以“永”字作首字者有28个。用“隆”字的年号19个；有“龙”字的年号有13个，有“凤”字和“皇”字的年号各有11个。由于择字范围狭窄，历代年号重复使用现屡见不鲜。如用 “建兴”11次，为使用次数之最；“太平”出现9次；“建武”年号曾出现7次；另外“中兴”、“永和”、“永平”、“永兴”、“建和”、“建平”等年号亦分别曾被6位皇帝所用。究其原因，有的是皇帝大臣缺乏历史知识，有的是有意追慕摹仿前朝，因而导致年号重复。

就寓意而论，帝王年号一向考究，并冀望在位期间能四海承平，民安国泰。如唐高祖年号武德，表示以武佐德，平定天下；宋太祖年号建隆，希望国运兴隆。在择字方面，尤偏重《易经》。以《易经·乾卦》之《彖辞》为例，其曰：“大哉乾元，万物资始乃统天。云行雨施，品物流形；大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”仅区区57字，却有大明、乾道、保合、太和、利贞、咸宁等六个词汇曾分别被用作年号。其中大明一次[南朝宋孝武帝（457-464）]，乾道两次[南宋孝宗（1165—1173）、和西夏惠宗（1068—1069）]；保合一次[南诏国劝丰佑（825-？）]太和五次[三国魏明帝（227-233）；十六国后赵石勒（328-330）；十六国汉李势（344-346）；东晋废帝（366-371）北朝孝文帝（477-499），利贞一次[后理段智兴（1173-？）]，咸宁两次[西晋武帝（275-280）；十六国后梁吕纂（399-401）]。然亦有年号选择颇为随意甚至荒唐者，如武则天称帝后，梦见一巨人，有巨足一双，她觉得是上天降福，便心血来潮，改元称“大足”；唐代宗即位后不久，夜梦天上有巨大黄金印玺掉落于国土，以为吉兆，翌日便取年号“宝应”等等。

年号选择亦曾改变读书人命运。宋太祖赵匡胤称帝，因出身行伍，只粗识文墨，对年号未甚考究，只要求选一古来未曾用过者即可。因众臣大多孤陋寡闻，集议改元“乾德”。而乾德三年，他无意中发现宫人所用铜镜背面刻有“乾德四年铸”字样，大惑不解，于是问询宰相赵普。此公标榜“半部《论语》治天下”，被问得张口结舌。后召翰林学士窦仪询问，方知“乾德”原是前蜀王衍用过的年号，而此镜子定是蜀中所出。赵匡胤叹曰：“宰相须用读书人”，自此定下重用儒臣之策。

据笔者统计，中国历史上使用过的年号共有720个左右。其中，使用年号最多的皇帝是唐高宗李治与武则天夫妇二人。李治自公元650年庚戌至683年癸未，在位共34年，先后使用了14个年号。其妻武则天则从公元684年甲申到704年甲辰共在位21年，先后使用17个年号，其中使用两个年号的年份就有五个之多（689年乙丑用“永昌”、“载初”，692年壬辰用“如意”、“长寿”，695年乙未用“证圣”、“天策万岁”，696年丙申用“万岁登封”、“万岁通天”，701年辛丑用“大足”、“长安”）。而使用年号最多的年份，是公元684年甲申。这一年，唐高宗李治由“万岁”而“万年”，武则天立太子李显为中宗，定年号为嗣圣，继而又废中宗而立李旦为睿宗，改年号为“文明”。未几，干脆取而代之，再改为“光宅”。一年之中，三改年号，折射出谋夺皇权的激烈斗争。

使用年号最多的一年，是公元373年，共计有10个。即前秦苻登太初元年；后燕慕容垂建兴元年；后秦姚苌建初元年；北魏道武帝拓拔珪登国元年；后凉吕光太安元年；西燕段随昌平元年；西燕慕容顗建明元年；西燕慕容瑶建平元年；西燕慕容忠建武元年；西燕慕容永中兴元年。

使用时间最长的年号，是清圣祖玄烨的年号“康熙”，自1662年壬寅到1722年壬寅，经历了整整一个甲子，长达61年；其次，是玄烨的孙子清高宗弘历的年号“乾隆”，从1736年丙寅到1795年乙卯，共60年。一般而言，同一时间段内年号多而短暂，则折射出神州板荡，国运衰微，而年号少而长久，则显示出国力隆盛，天下承平。

辛亥鼎革，民国肇基，定以国号即中华民国纪年。后袁世凯自称“”皇帝，改元“洪宪”，但未几便被废止。1932年，清废帝溥仪充任伪“满洲国”执政，改元“大同”；二年后又更名“满洲帝国”，改元“康德”。但通常不为中国正统史书所承认，而以清末所用“宣统”为最后年号。新中国成立后，用公元纪年，年号成为历史。

年号发源于中国，后传至邻国，日本、越南、朝鲜皆曾各自使用过自己的年号。由于日本至今仍实行君主制度，故成为世界上唯一使用年号纪年的国家。日本国选择年号极为郑重，多取自《易经》、《尚书》和《史记》等汉文经典。如“明治”(1868—1912年)取自于中国《易经·说卦》中“圣人南面而听天下，向明而治”；“大正”(1912—1926年)，取自《易经·无妄·彖辞》中“大亨以正，天之命也”；“昭和”（1926—1989年），取自于中国的《尚书·尧典》：“百姓昭明，协和万邦”；而当今所用“平成”（1989—），则取自《史记·五帝本纪》中“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”

古语云：风流总被雨打风吹去。庙号、谥号、尊号及年号，皆中国古代国粹，并已伴随专制时代之结束而寿终正寝，飘然而去。今朝予以审视回味，其感受如何，评价怎样，必定是因人而异，见仁见智矣。

什么是堂号？

堂号和郡望一样是中国姓氏文化中的特有范畴。也是中国人进行寻根问祖时不可不先熟悉的一个概念。

在旧时中国各姓祠堂正门上方，往往有一块牌匾，上面写着 'XX堂'。在海外的宗亲社团和各姓联谊，也往往挂有写着'XX堂'的灯笼和牌匾。这就是中国人的堂号。

堂号是什么？简单地说，堂号就是祠堂的名称、称号。

祠堂又称为家庙，是中国人供奉祖先神位、祭祀祖先神灵、举办宗族事务的公共场所。

中国人是世界上最有祖先崇拜传统的一个民族。在每个家族中，往往都有一个场所来供奉已去世的祖先的神主牌位，所以，旧时的每个家族都会有本家族的祠堂，并给它取一个名号，目的是让子孙们每提起自家的堂号，就会知道本族的来源，记起祖先的功德。

俗话说，树大分杈。随着生命的传递、繁衍，家族就会不断扩大。扩大的结果是一些家族从祖居地迁居他处，另开基业，形成新的分支和新的宗族。这些新形成的宗族和分支，往往又会建立新的祠堂，来供奉最亲近的祖先。于是，由一个祠堂又会派生出许多新的祠堂来。因此，象族谱有总谱、支谱一样，祠堂也就有总祠、支祠、分祠之分，也就是民间所说的所谓大堂祠和小祠堂。

堂号不仅仅是用在祠堂，还多用在族谱、店铺、书斋及厅堂、礼簿等处；也有用在生活器具上的，如在斗、口袋、钱袋、灯笼等上面大书堂号，以标明姓氏及族别。凡看重自己的姓氏和族属的人，都不会忘记本族世代相传的堂号。不仅汉族，许多迁居内地的其它少数民族，如匈奴的呼延氏(太原堂)、回纥族的爱氏(西河堂)、蠕蠕族的苕氏(河内堂)等少数民族，内迁后接受了汉文化，也有以其繁衍地的郡名或祖上业绩之典故作堂号的。

历来每个姓氏、每个宗族、每个家族，都有自己的堂号。堂号的历史悠久，应用广泛，在中国宗法社会中有非常重大的意义和作用。

从功能上说，堂号的意义主要在于区别姓氏、区分宗派，劝善惩恶，教育族人。如果说郡望是高一级别的宗族寻根标志，那么堂号就比郡望堂低一级的宗族标志。郡望往往可以作为堂号，但堂号却大都不能用作郡望。一个姓的堂号要比郡望多得多，一姓的郡望只有数个多至数十个，但堂号往往有数百甚至上千个之多。郡望在宋代以后就开始走向统一和固定，但堂号却随着宗族的发展，一直在不断的增加。

各姓的堂号虽然很多，但也不是随便乱取的。各一个家族的堂号，往往都有其非常深刻的含意。根据取名的依据和其用意不同，堂号又可以分为如下几个类型：

以地名作堂号：许多宗族喜欢以他们的发源地来作为自己的堂号，这在各姓中都是一样。如王姓的'太原堂'、'琅邪堂'，李姓的'陇西堂'，刘姓的'彭城堂'、'中山堂'。这些堂号，使人一看就知道这个家族是从哪里发源来的。

以宗族典故作堂号：这类取堂号的方法，在各姓中都非常流行，也非常有意思。一个堂名，就是一个非常动人的故事。当然，这个故事必须是有关本姓祖先的，而不是讲的他姓人物。如王姓的'三槐堂'、刘姓的'藜照堂'、吴姓的'三让堂'。这些故事，往往都极富有教育意义，能使族人缅怀先祖，激励斗志，奋发图强。

两汉经学

易经很难学。

一方面年代久远，我们无法得知它的思想全貌。

另一方面，在漫长的历史中，易经早已形成复杂的思想体系。

远远望过去，易经就像是一根苍天大树，走进一看，你又会发现，其实易经已经分化成两棵树，一颗“象数”之树，一颗“义理”之树。但由于年深日久，早已盘根错节，让人误以为是一体的。

这也是很多人疑惑的地方，为什么象数派跟义理派研究的对象都是易经，但他们的语言体系完全不同，各有各的说辞，又互相看不上眼。

毕竟，他们的根是易经，但几千年下来，早已分化，各成一派。他们间没有优劣，相反的，这恰好是易经生命力的体现。

众所周知，我是偏向于义理派，但我又不是虔诚的义理派信徒，毕竟，义理派在我看来，也有问题。

今天我就跟你聊聊，传统义理派都有哪些问题。

准确的说，义理派是晚于象数派，孔子的《易传》将易经纳入哲学范畴后，义理派才逐渐发展起来。

义理派研究的是易经的哲学思想。

经过几千年的传承，传统义理派也发明了属于自己的解经方法，其中最重要的理论是：“比应”跟“中正”。

先说“比应”，“比”是说相邻的两爻是比，“应”是说上下两卦的对应关系。

比如初爻处于下卦的第一爻，四爻处于上卦的第一爻，所以初爻跟四爻，因为位置的特殊性，他们相应。

紧接着，如果相应的两爻，刚好是阴阳互补，那就是正应，否则就是敌应。

举个例子你就明白，初九跟，一阴一阳，所以他们是正应，初九跟九四、初六跟，就是敌应，因为他们没办法阴阳互补。

传统义理派认为，比应会影响一个爻位的吉凶。

“比”好理解，我们常说近朱者赤近墨者黑，临近什么爻，就相当于你交往了怎样的朋友，吉凶自有公论。

但“应”就有点尴尬了。

我们普遍把六爻看成是社会不同阶层上的人。如果按照这个逻辑来理解。

二爻跟五爻是能解释得通，二爻是下卦的核心人物，五爻是整个卦的核心人物，两个核心人物决定了卦的整体吉凶。

但初爻跟四爻，三爻跟上爻，就很难理解了。

比如初爻，这个位置上的人，可以理解为初入社会的年轻人，而四爻是朝中大员，这两者如何能联系得上呢？

三爻跟上爻也是，如果不是他们位置上的对称性，他们又有什么关联？

“应”的分析方法，是从卦象本身的对称性入手，却忽略了真实可能发生的情况，这种研究方法的科学性，是否可以打上大大的问号呢？

如果说“应”的分析方法有瑕疵，那“中正”的分析方法，就更严重了。

义理派认为，“中”最吉，“正”次之。中就是二爻跟五爻，因为他们分别是下卦跟上卦的中心爻位，有中庸之德，做事不偏不倚，所以能吉。

这个我本人也是比较认可，符合我们的文化传统。

但“得正”就尴尬了。传统义理派认为，不仅爻有阴阳，爻位也有阴阳。奇数的爻位是阳，偶数的爻位是阴。

所以，初爻是第一爻，所以是阳位，二爻是第二爻，所以是阴位，以此类推，三爻是阳位，四爻是阴位等等。

然后传统义理派又补充道，阳位上也是阳爻，就是得正，阴位上也是阴爻，也是得正。

所以，初九、九三、九五得正，六二、、上六得正，得正说明行为举止合乎道义，所以吉利。

相反，就是不正。

乍一看好像对，仔细看，就不对了。

因为二跟五爻，不管正不正，都吉，前面说了，二跟五得中，得中优先级最好，已经吉了。正不正无所谓，反正可以自圆其说。

这还不是最严重的，最严重的是三、四这两爻。

我们知道，三四两爻处于上下卦的交际，是全卦变数最大、前途未卜的位置。

三爻处于下卦的极端，物极必反，穷途末路，他要有所作为，就必须鱼跃龙门，取代四爻。

四爻更难，他既要提防三爻，也要伺候好五爻，因为五爻是君主，伴君如伴虎。

所以三爻跟四爻，都很难大吉大利，跟他得不得正，关系不大。

但九三、分明就是得正了。得正了，结果却凶，那不是打脸么？

传统义理派要自圆其说，就不得不给他俩抹黑。

先说九三阳居阳位，性格刚暴，所以不吉。前面才说阳居阳位是得正，转眼又得出相反的结论，还扯上了性格刚暴？心疼九三3秒钟。

再说，他们会说阴居阴位，能力不济。也难逃背锅啊，再心疼4秒钟。

说到这里，你也应该明白了，“比应”跟“中正”这些传统义理派赖以生存的研究方法，是有明显的漏洞，他们更看重卦爻的对称性，而忽略了实际情况。

为了弥补这些硬伤，他们势必要发明更多的分析方法来打补丁，比如互卦等等。

我也不得不传统心疼义理派3秒钟了。

现在都21世纪了，我们既不是谁的信徒，也不是谁的奴隶，为何还要背着这些沉重的包裹，负重而行呢？

存在不一定合理！

复杂且合理性存疑的分析方法，让我们陷入了一个怪圈，我们为了证明自己的分析方法是对的，不得不发明新的分析方法来打补丁。

而真正的卦义，多少人会真正在乎呢？

摆在我们眼前的易经，早已是打满了补丁的易经，圣人的教诲，反而会被湮灭。

其实这个问题自古有之。

程颐在解释比卦六三时说道：三不中正，而所比皆不中正。四阴爻而不中，二存应而比初，皆不中正，匪人也。

董业铎先生在《知人善处，比不自失——周易比卦经传文字解读》一问中提出程颐的矛盾之处。董先生说：言四不中也还勉强，言二不中正则甚无道理。

是啊！甚无道理。

六二既中且正，程颐为了自圆其说，非说他不中不正，这真是无稽之谈！

程颐可算是周易大师了，可他也没办法解决传统义理派解经方法上的硬伤。

说到这，你会不会很纳闷，这么不合理，为什么还要坚持呢？

对！为什么还要坚持呢？

奥卡姆剃刀定律提出，如无必要，勿增实体。

如无必要，也不要去增加无谓的解经方法，那我们离经典的要义，也就近了。

佛陀在金刚经里说道：汝等比丘，知我说法,如筏喻者;法尚应舍,何况非法?

易经的真正要义，我们尚且要学会灵活变通、与时偕行，何况于这些本就“非法”的解经手段呢？

那我们应该如何解经？

我觉得，学好历史是关键，学好历史，可以让我们插上想象的翅膀，穿越回中古文王的时代。

去感文王所感，忧文王所忧，去思考文王为何要演周易，他的初衷是什么？

圣人可以成为圣人，经典可以成为经典，肯定是因为他们超越了他们所在时代的局限性，而是站在更高的维度，去思考全人类的命运。

学易经，我觉得眼界要放宽点，视野要放远点。

具体到解经上，我们尽量不要过度解释经义。

我们就从卦象入手，64卦，相当于64种不同的历史情境。

一卦6爻，象征着不同社会阶层的人，他们在特定的历史情境下，都会做出怎样的选择，结果又是怎样的，易经的告诫又是什么？

我们以此着手，以求一步步走进易经的世界。

不穿凿附会，也是对经典的尊重，不是么？

中国文化中的义理是什么意思？有什么蕴含意思？

两汉经学　　儒家思想是西周以来封建主义的正统思想。经孔子删订六经，聚徒讲学，不仅造成了整套的思想体系，而且培养了大批儒学传播者。孔子死后，儒家地位继续上升。战国时儒墨并称显学，但儒家比墨家更占优势。秦始皇焚民间藏书，坑孟派儒生，只许士人学秦朝的法律制度，以吏为师。皇帝宫中却藏有大量图书，朝廷上仍有博士官和儒生（如张苍、叔孙通、伏胜等）或传经或议论政事。秦始皇以为这样就可以整齐学术，统一思想，结果恰相反，儒生参加农民起义，成为推倒秦统治的一个力量。西汉前期，朝廷与诸王国并立，各学派士人（墨家已亡）游诸王国求禄，助国王反抗朝廷。汉景帝灭七国后，全国政治统一了，汉武帝在这个基础上实行学术统一。　前一四○年，汉武帝即位。他即位后首先举行的一件大事，就是召集全国文士，亲自出题考试，并且亲自阅卷，选取《公羊》学大师董仲舒公孙弘为首列，非儒学的诸子百家一概被罢斥，儒学从此取得了独尊的地位。　公孙弘是个狱吏出身的儒生，长于奉迎，汉武帝为了提倡儒学，前一二四年，擢升他做丞相，封平津侯。公孙弘以前，做丞相的人常是列侯贵族，公孙弘出身贫士，竟得封侯拜相，《公羊》学因此成为最行时的学术。凡是士人和官吏，必须学习儒经，才能得到任用或升迁，儒学独尊的地位更加巩固了。　汉武帝特别提倡《春秋公羊》学，这是因为《春秋》经是孔子正名分（诛乱臣贼子）的著作，是封建专制主义具体应用在政治上的典型，是孔子政治思想的完整表现，其他经书都不象《春秋》那样适用。还有一个特点是《春秋》经文字极其简单隐晦，便于学者在最大限度内加以穿凿和引申。汉武帝选中《公羊春秋》，在政治需要上是完全切合的。适应这个需要，制成整套《公羊》学说的大师，就是被西汉儒生称为“令后学者有所统一，为群儒首”的董仲舒。　西汉前期，朝廷也立儒经博士，承认儒学的正统地位，但指导政治的却还是黄老刑名之学。儒生与黄老刑名学者，经常发生争论，例如汉景帝时，《诗》博士辕固与道家黄生辩汤武革命。辕固据经义，说汤武诛桀纣，做天子，是得民心的正义行为。黄生引道家说，破帽子还得戴在头上，新鞋子终究穿在脚下，认为汤武虽是圣人，到底不该放桀、弑纣。汉景帝下判断说，吃肉不吃马肝（有毒），不算不知味。意思是不要学者再争论汤武革命的是非，也就是不赞成汤武革命。辕固又与道家窦太后辩两家高低。窦太后发怒，令辕固和野猪搏斗，幸得汉景帝给他一把好刀，没有被野猪咬死。这种学派间的斗争，显然阻碍着统治阶级内部的统一，也就减少了上层建筑的作用。董仲舒对西汉统一事业的贡献，就在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下、在《春秋公羊》学名义下统一起来。经董仲舒这个巨大的加工，向来被看作“不达时宜，好是古非今”的儒学，一变而成为“霸（黄老刑名）王（儒）道杂之”，合于汉家制度的儒学了。　董仲舒的哲学基本上是《易经》阴阳学说的引申。他认为任何一个事或物，一定是相反的事或物合成的。例如有上必有下，有左必有右，有前必有后，有表必有里，有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，这叫做“凡物必有合”。合的两方面性质不相同，这叫做“合各有阴阳”。阴阳数量可以相等，性质却有一定，阳性尊、阴性卑，这叫做“同度而不同意”。君、父、夫是阳（三纲），臣、子、妻是阴，阴不得独立行事，只能从阳行事，事成不得分功。这叫做“阳兼于阴，阴兼（被兼）于阳”。阴阳不得同时并起，一定要有先后，阳总在先，阴总在后，阳是主体，阴是附属，这叫做“一而不二”。阴阳二物，按一定的时候互相交替，一个起来，一个下去，一个增多，一个减少。起来了的到时候要下去，下去了的到时候又起来；多了的不能多到过度，少了的不能少到绝灭，终而复始，循环不止，这叫做“常一而不灭”。做事不论大小难易，违反天道（一而不二）一定无成，比如目不能两看，耳不能两听，手不能一手画方一手画圆，不一就要生患（心有二中），这叫做“君子贱二而贵一”。天地的精气合起来成一，分开来成阴阳，再分成春夏秋冬四时，配到东南中西北五方成五行。木（东）火（南）土（中）金（西）水（北）顺次叫做“五行相生”（如木生火，火生土……），逆次叫做“五行相胜”（如水胜火，金胜木）。五行统一于阴阳，阴阳统一于天。人受天命而生，同天一样，也有阴阳五行。人是天之副，与天合而为一，这叫做“人副天”。董仲舒哲学的结论是“道（人道）之大原出于天（天道），天不变，道亦不变”；“与天同者大治，与天异者大乱”。　《易经》的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的《春秋公羊》学。这样，把儒家与阴阳五行家统一起来了。《易经》阴阳学说明阴阳的基本观点是仁与义（“天地之大德曰生……禁民为非曰义”），童仲舒说阳是天之德，阴是天之刑，刑主杀，德主生，天亲阳而疏阴，重德而不重刑。这样，把儒家的仁义与黄老刑名之学统一起来了。董仲舒说天不是为王生民，而是为民立王，能利民的王，天要让他做下去，害民的王，天要夺去他的王位。有道伐无道，是天理也是人理。这样，把儒家汤武革命、天命靡常的学说与阴阳五行家的五德终始说统一起来了。墨学的本旨在于利民，董仲舒说，天使人有义和利两种生活，利（物质）养人的身体，义养人的精神，缺一不可，而义重于利。这样，把儒家与墨家统一起来了，儒家孟子学派说性善，荀子学派说性恶，董仲舒说天有阴与阳，人有性与情（情欲），性有为善的端绪，但必待教诲而后成为善。这样，把孟荀两派统一起来了。董仲舒的哲学观点是循环的不是发展的，是调和的不是斗争的，有唯物论的因素，但基本上是唯心论；有辩证法的因素，但基本上是形而上学。董仲舒的统一论是各家学说的融合体，正是最适合于西汉政治上需要的一种哲学。　董仲舒根据他的哲学观点，提出许多影响甚大的建议。这些建议，极大部分被汉武帝纳并得到实行。　（一）大一统——董仲舒说：孔子修《春秋》，把一统当作首要的大事，因为这是天地的常道，古今的通义。现在学士们各持异说，朝廷无法一统，法制屡变，臣民不知所从。请将不属于《六经》、不合于孔子的学说，一概废绝不用，专用儒术。　（二）更化——秦行法家政治，刑罚惨刻，汉律大体沿袭秦律，路温舒《尚德缓刑书》里说，“秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也”。董仲舒主张更化，就是要求以仁德代替严刑，也就是要求以儒家学说代替法家学说。他认为限田是更化（改制）的关键所在。他说，秦行商鞅法，准许民间卖买田地，富家田联成一大片，贫民连放个锥子的地方也没有。耕种富家田，要纳税十分之五，穷的只能衣牛马之衣，食犬彘之食。汉朝继承秦法，一切不变。富人贵人凭借势力，与庶民争利，庶民怎能抵得住他们！于是富贵人家，奴婢多得很，牛羊多得很，田宅多得很，产业多得很，积蓄多得很，但是依然贪多无厌，一味压榨求利。庶民天天遭剥削，月月见紧缩，从小穷变成大穷。富贵人家奢侈*佚，贫苦人家穷急愁苦，这实在是更化的时候了。董仲舒建议限田，不许豪富占田过限；释放奴婢，禁止擅杀奴婢；减轻赋税，节省徭役，让庶民的负担略为宽舒些。董仲舒这个对农民充满同情心的正义性建议，后来得到汉武帝的纳，但专禁商贾占田，没收他们的田宅和奴婢，不是董仲舒普遍限田的原意。　（三）推阴阳灾异——在落后社会里，占卜术常是人们行动的指南。汉武帝曾召集各种占卜家，问某月某日可不可以娶妻？五行家说可，堪舆家说不可，建除家说不吉，丛辰家说大凶，历家说小凶，天人家说小吉，太一家说大吉。辩论纷纭，不得解决。汉武帝判断说，一切宜忌，以五行家为主。五行家得汉武帝的尊信，成为日常生活的指导者，儒家和它合流，是很自然的。《春秋》经记录天变灾异，原来并不含什么迷信的意义。陆贾在汉高帝时作《新语》，说“治道失于下，则天文度于上，恶政流于民，则虫灾生于地”。足见战国儒者，已开始推灾异。董仲舒取《春秋》所记天变灾异广泛地予以附会穿凿，使《公羊》学彻底的阴阳五行化。这在董仲舒学说里，是最重要的、影响最大的部分，儒学蒙上浓厚的迷信色彩，几乎起着宗教的作用了。但是，这个迷信部分，俗儒可以用来对朝廷奉迎取宠，正直的儒生也可以用来进行谏诤，因为在专制政治的朝廷上，臣下议论朝政，是一种冒险的行为。董仲舒创阴阳五行化的儒学，借天变灾异来附会经义，以此为论据，对称为天的儿子的皇帝表示异议，多少起些减轻危险性的作用（当然，天子也利用天变灾异来斥逐大臣）。自从董仲舒开出这一条道路，《公羊》家以外各家的经师，都认为这是一条最合时的道路，把大量迷信成分加入到经学里，借以取得朝廷的信任。经学阴阳五行化，成为西汉今文经学的基本特点。　（四）断狱——儒家谈德治，向来与法家刑名之学对立。董仲舒据《春秋》经义附会汉朝法律，决断了许多疑难大狱，儒法两家合流了。西汉初萧何定法律凡九章，到汉武帝时，律和令增至三百五十九章。其中死罪律四百零九条，凡一千八百八十二目，又有死罪例一万三千四百七十二条。法令烦多，连掌管法令的官吏也不能全部看完。官吏按罪人贿赂的有无，任意引用一条法令作根据，判轻罪为死罪，或判死罪为轻罪。董仲舒断疑狱二百三十二件，大体上从轻判决，救活了许多人命。他的判词集合成《公羊董仲舒治狱》十六篇，流传久远，至东晋时还有人引用它来辩护自己的冤狱。　孔子以后董仲舒以前的儒学是汉人称为朴学的原始儒学，它的特点是（一）思想上还拘泥于残余的领主制度，不能完全符合新的地主统治的需要；（二）儒家还是各种学派中的一派，不能吸收各种学派，使统一到儒学里面来。董仲舒生在汉景帝、汉武帝时候，西汉政治上统一的条件已经成熟了，学术上统一的条件也成熟了。儒学经董仲舒的加工，因此摆脱了原始阶段，成为阴阳五行化的、完全适合地主统治的西汉今文经学。某些汉儒把董仲舒当作孔子的继承者，因为他创造了今文经学。　董仲舒是西汉今文经学的创始人，是首先变朴学为西汉经学的大师，了解了他的学说，也就了解了西汉今文经学的本质。下面叙述的今文经学的盛况，也就是这种本质的盛况。　汉武帝时官学有五经（《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》）博士。后来博士逐渐增加，《易经》分四家，《书经》分三家，《诗经》分三家，《仪礼》分两家，《公羊春秋》分两家，共十四家。称为五经十四博士。　某一经的大师，如果能象董仲舒那样，把本经阴阳五行化，并得到朝廷的尊信立为博士，这个大师的经说，便成为师法。弟子们按照师法讲经，叫做守家法。自汉武帝至西汉灭亡，百余年间，经学极盛，大师前后多至千余人，有些经书的解释增加到一百余万字。例如《书经》大师秦延君，用十多万字解释《尧典》两个字，用三万字解释“曰若稽古”四个字。一个士人从幼年开始学一经，往往到头白了才学会说经。这样又苦又难的经学，太学里却经常聚会着成千成万的学生，甘愿受苦受难从大师受学，因为士人求利禄，只有经学是一条主要的道路。　凡是博士教弟子的经书，都是用汉朝通行的隶书写的，因此叫做今（汉）文（字）经。阴阳五行化的今文经学是一种迷信的、烦琐的、穿凿附会很少有学术价值的学问。朝廷指定它作为士人求仕的道路，以便有效地控制士人，使他们戴着空虚昏暗的头脑，在利禄的道路上一辈又一辈地追求下去。　今文经学反映着统治阶级当权部分的政治利益；和它相对立的古文经学，反映着不当权部分的政治要求，就是要求古文经学也作为入仕的一条道路。　用篆文（战国时文字及秦小篆）写的经书叫做古文经。传授古文经的学说叫做古文经学。它的特点是（一）保持朴学的传统，按字义讲解经文，训诂简明，不凭空臆说，与烦琐的今文经学趋向不同。（二）迷信成分极少或排斥迷信，与阴阳五行化的今文经学趋向不同。（三）少数儒生私家自相传授，在政治上主张复古，与迎合世务的博士学——今文经学趋向不同。还有一个特点是两种经学相同的，那就是都缺乏进步性的思想。自然，古文经学在反对迷信这一点上，比起今文经学来，到底还是进步一些，东汉王充、南朝范缜的学说就是以古文经学为基础而发展起来的。　王莽要夺取西汉，政治上收揽统治阶级各部分势力，经学上也对古文经学让步，在太学里立《左氏春秋》、《毛诗》、《周礼》、《古文尚书》四个古文经学博士。今文博士坚决反对古文经学从私学上升为官学，与古文经学的提倡者刘歆进行了剧烈的宗派斗争。刘歆凭借政治力量，暂时压倒今文博士。东汉光武帝取消古文博士，古文又成为私学。东汉时期，私学在士人间盛行，产生不少著名的大师，经学上成绩远超过官学，但总是得不到官学的地位。官私两学的不断冲突，正反映出东汉统治阶级内部的不断冲突。　任何一个有阶级的社会，总是由两个主要的敌对阶级构成的，总是依照对立统一的法则而存在并发展的。两大敌对阶级在相互关系上，如果说，只有一个斗争性，或者说，只有一个同一性，那么，这个社会就根本不会存在。自然，斗争是绝对的，但阶级斗争不管怎样尖锐，并不会引起社会的分裂，因为总还有同一的一面，其间保持着不可割断的经济等联系。　春秋战国时期，出现儒墨道三大学派的政治思想。道家和法家所谓黄老刑名之学只看对立面，对人民进行绝对的压迫。这种学说到秦二世行督责时达到了顶点，秦朝很快被农民起义所推翻。墨家只看统一面，放弃斗争性，劝告两大敌对阶级在同一性上实行尚同兼爱。这种学说自然只是一些天真的幻想。儒家与道墨不同，它主张用礼来节制对人民的剥削，借以和缓阶级间的斗争性；主张仁民爱物、尚德缓刑，借以扩大阶级间的同一性。儒家学说比起道墨两家来，较为接近对立统一的法则，也就是较为接近社会的实际，因之它成为汉以后长期封建社会的政治指导思想，没有一个学派或宗教能夺取它的正统地位。　当然，儒学是为封建统治阶级服务的，但在同一性上即共同利害上，忠实于儒家学说的儒者，常为人民发出诉疾苦、申冤抑的言论，也常为人民做出去祸害、救灾难的事迹，甚至不惜破家杀身对君主犯颜直谏，要求改善政治。他们是封建统治阶级的忠臣。他们懂得“民惟邦本，本固邦宁”的意义，为爱邦而爱及邦本，也就真诚地成为人民的同情者和代言者。古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性（反对残暴政治）的言论和事迹，很大一部分是与儒家学说有关的。儒学特别是宋明理学，极重道德，对孝悌忠信礼义廉耻等美德的阐发，虽然无不打上统治阶级的烙印，但某些精到处也往往与人民的道德有其同一性。排除它的封建毒素，打破它的阶级局限，批判地吸收它的精华，可以大大丰富人民的精神生活。清理中国古代的文化遗产，继承并发扬古代文化的优秀传统，主要应从研究儒家学说入手。　孔子首创儒学。儒学最根本的政治思想是德治（王道）。能行德治的人才能受天命为天子。天与民同心，天命是民心的反映。国君失民心就失天命而败亡，得民心就受天命而兴起。受天命者代替失天命者，最理想的方式是尧舜禅让，其次是汤武革命。这些根本观点，与道家、法家的主张法治（霸道）、反对革命是对立的。孟子发挥孔子的德治思想，最为透彻，西汉以下的儒学，基本上是孟子学说的衍变。　秦行法家政治，正统派儒学持异议，最后遭到焚书坑儒的惨祸。西汉前期，朝廷并用儒学和黄老刑名之学，但黄老刑名之学仍处优势。西汉中期，儒学经董仲舒改革，成为合时宜的学说，形式上取得优势，但黄老刑名之学仍保持原有的重要地位。西汉后期，儒学取得确实优势，完成了排斥黄老刑名之学的愿望，但所谓德治，无非是朝廷纵容官吏及豪强作恶，刑罚不加，纲纪废弛，人民受尽贪暴政治的祸害，西汉也就灭亡了。　忠实于儒家学说的一些儒者，对着三个时期的政治，曾发出不少反对的议论。叙述西汉儒学，应该看到多数阿世取容的章句小儒，也应该看到少数同情人民的正统儒者。下面列举几条，略见正统儒者的代表性言论。　贾谊《新书·大政篇》说：人君“知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必予（给予）有德，天有常灾，必予夺民时（使民失农时者）。故夫民者至贱而不可简（轻视）也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之”。　董仲舒创阴阳五行化的儒学，借天道说人事。他在对策里说，“谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴（责）告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大无道之世者，天尽欲扶持而安全之，事在强勉（人君改过为善）而已矣”。董仲舒所讲天人之际，本意在利用天变灾异来进行谏诤，剥去迷信部分，实质上仍是孔孟的仁义学说。　汉昭帝时，泰山等地发生怪异事。眭弘上书说：“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣人之受命”。眭弘以为汉运已经终了，要求朝廷访求天下贤人，“禅以帝位”，“以承顺天命”。朝廷加眭弘“妖言惑众，大逆不道”的罪名，杀眭弘。董仲舒遵守有德代失德的训条，眭弘为这个训条遭杀身之祸，足见他们是忠实于自己的学说的。　汉宣帝重用治狱之吏，盖宽饶上书，引韩氏《易传》言：“五帝官天下，三王家天下。家以传子，官以传贤。若四时之运，功成者去，不得其人，则不居其位”。他暗示汉宣帝应让位给贤者。朝廷说他自己想做皇帝，“大逆不道”。盖宽饶自杀。　汉元帝用儒生为政，朝纲不振。贡禹上书说：“方今天下饥馑，可无大自损减以救之，称（合）天意乎！天生圣人，盖为万民，非独使自而已也”。　谷永在汉成帝时上书说：“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之。方制海内，非为天子，列土封疆，非为诸侯，皆以为民也。……去无道，开（立）有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。……夫去恶夺弱，迁命贤圣（去恶弱的旧君，改立贤圣为新君），天地之常经，百王之所同也”。　鲍宣在汉哀帝时上书说：“民有七亡而无一得，欲望国安诚难；民有七死而无一生，欲望刑措诚难。此非公卿守相贪残成化之所致耶！群臣幸得居尊官，食重禄，岂有肯加恻隐于细民，助陛下流教化者耶！……天下乃皇天之天下也。陛下上为天子，下为黎庶（民）父母，为天牧养元元（民），视之（官与民）当如一……今贫民菜食不厌（饱），衣又穿空（孔），父子夫妇不能相保，诚可为酸鼻。陛下不救，将安所归命乎！夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。陛下取非其官（私用官爵），官非其人（私用小人），而望天悦民服，岂不难哉！……天人同心，人心悦则天意解矣”。　上列诸儒言论，自董仲舒以下，无不附会天变灾异来反对暴政，要求德治。他们拥护封建统治，但希望有德代失德，并不拥护一姓常存。他们同情人民疾苦，但着重在劝告朝廷，并不同情农民起义。所以儒学始终是适合封建统治阶级的政治学说，同情人民是有限度的，拥护封建统治则是绝对的。

程门立雪是什么意思？

中国文化中的义理是指普遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。 义理蕴含的意思有： 普遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。

理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现。唐末农民大起义，摧毁了豪强地主的政治经济势力，经过五代十国短暂的战乱时期，北宋王朝重新建立了统一的中央集权的封建国家，封建生产关系得到了某些调整，于是社会经济得以发展。

科学技术也有了重大成就。在此新的条件下，封建统治阶级需要一种能够维护统一的思想武器，理学便应运而生。理学又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。

唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩愈在《原道》中提出儒家道统说，认为仁义道德之中，道德是“虚位”，仁义是“定名”，道德自仁义出；实行仁义，才是道德的实际内容。

由此提出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲的儒家道统。李翱提出“复性说”，认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒动。

范仲淹等政治改革家，努力提倡儒家学说;以欧阳修为代表的一些学者，主张从“本”上否定佛教。所谓“本”，就是儒家仁义学说。被称为宋初三先生的胡瑗、孙复、石介，开始从理论上进行探讨。

他们以儒家《周易》、《春秋》为依据，提倡道德性命之学，发展了韩愈的道统说。胡瑗提倡“明体达用”之学，把儒家经典作为治理天下国家的根据。孙复作《春秋尊王发微》，为统一的封建国家作论证。石介倡言：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行不可易之道也”。他们的思想揭开了理学的序幕。

扩展资料：

易学术语：

《易》的组成要素。指《周易》的文义、道理。即《周易》的哲学思想。

“义”指卦名、卦辞、爻辞的意义，含义； “理”指《易》的原理、道理。易义中包含有易理成分，易理是对易义的展示和发挥，易理体现了《易》的哲学思想。

也宣扬”天尊地卑“的等级观念以及”自天佑之，害无不利“的神灵思想。有人认为《易经》和《易传》反映朴素辩证法思想、唯物主义认识论、唯物主义自然观，反映当时的政治思想，经济思想、道德思想，社会进化历史观，《周易》义理经后世发挥而至为庞杂。

魏王弼以老庄玄学解说易理，宋程颐、朱熹以理学解说易理，张载以气学解说易理、杨简以心学解说易理等等。均以自己的见解主张发挥易理。其中不少已偏离《周易》原义。参见”义理派“、”义理学“条。

先秦指普邀皆宜的道理，汉晋指经义名理，宋以后指儒家的经义、名理。清代，将学问分为义理、辞章、考据兰方面。姚鼎《复秦小岘书》：“天下学向之事，有义理、文章、考据之分。”

周易一书属于什么部?

程门立雪(汉语拼音：chéng mén lì xuě) 旧指学生恭敬受教。现比喻尊敬师长。比喻求学心切和对有学问长者的尊敬。成语出自《宋史·杨时传》：“至是，杨时见程颐于洛，时盖年四十矣。一日见颐，颐偶瞑坐，时与游酢(音zuò)侍立不去。颐既觉，则门外雪深一尺矣。”

字词解释程:说程颐。　成语性质褒义词　成语用法偏正式；作谓语。比喻尊师重教，诚恳求学。　近义词 尊师重教、程门度(音读duó)雪、立学求道

杨时字中立，南剑将乐人。幼颖异，能属(2)文，稍长，潜 杨时

心(9)经史。熙宁九年，中进士第。时河南程颢与弟颐讲孔、孟绝学于熙、丰之际，河、洛之士翕然师之。时调官不赴，以师礼见(3）颢于颍昌，相得甚欢。其归也，颢目送之曰：“吾道南矣。”四年而颢死，时闻之，设位哭寝门，而以书赴告同学者。至是，又见(3)程颐于洛，时盖年四十矣。一日见颐，颐偶瞑坐（4），时与游酢侍立（5）不去（6），颐既觉（7），则门外雪深一尺矣。德望日重，四方之士不远千里从之游，号曰龟山先生。

注释

1.选自《宋史·杨时传》。2.属（zhǔ）：撰写。3.见：拜见。4.瞑坐：打瞌睡。5.侍立：恭敬地站在一旁。6。去：离开。7.颐既觉：程颐已经睡醒。盖：大概。8.看见 9.用心专而深

译文

杨时，字中立，是剑南将乐人。小的时候就异常聪颖，善写文章。年纪稍大一点后，专心研究经史书籍。宋熙宁九年进士及第，当时，河南人程颢和弟弟程颐在熙宁、元丰年间讲授孔子和孟子的学术精要(即理学)，河南洛阳这些地方的学者都去拜他们为师，杨时被调去做官他都没有去，在颍昌以拜师礼节拜程颢为师，师生相处得很好。杨时回家的时候，程颢目送他说：“我的学说将向南方传播了。”又过了四年程颢去世了，杨时听说以后，在卧室设了程颢的灵位哭祭，又用书信讣告同学的人。程颢死以后，又到洛阳拜见程颐，这时杨时大概四十岁了。一天拜见程颐，程颐正闭着眼睛坐着，杨时与同学游酢(音zuò)就侍立在门外没有离开，程颐已经睡醒的时候，那时门外的雪已经一尺多深了。杨时的德行和威望一日比一日高,四方之人士不远千里与之相交游，其号为龟山先生。

编辑本段故事来源

“程门立雪”这个成语家喻户晓。它出自宋代著名理学家将乐县人杨时求学的故事。　杨时从小就聪明伶俐，四岁入村学，七岁就能写诗，八岁就能作赋，人称神童。他十五岁时攻读经史，熙宁九年登进士榜。他一生立志著书立说，曾在许多地方讲学，倍受欢迎。居家时，长期在含云寺和龟山书院，潜心攻读，写作教学。　有一年，杨时赴浏阳县令途中，不辞劳苦，绕道洛阳，拜师程颐，以求学问上进一步深造。有一天，杨时与他的学友游酢，因对某问题有不同看法，为了求得一个正确答案，他俩一起去老师家请教。　时值隆冬，天寒地冻，浓云密布。他们行至半途，朔风凛凛，瑞雪霏霏，冷飕飕的寒风肆无忌惮地灌进他们的领口。他们把衣服裹得紧紧的，匆匆赶路。来到程颐家时，适逢先生坐在炉旁打坐养神。杨时二人不敢惊动打扰老师，就恭恭敬敬侍立在门外，等候先生醒来。　这时，远山如玉簇，树林如银妆，房屋也被上了洁白的素装。杨时的一只脚冻僵了，冷得发抖，但依然恭敬侍立。过了良久，程颐一觉醒来，从窗口发现侍立在风雪中的杨时，只见他通身披雪，脚下的积雪已一尺多厚了，赶忙起身迎他俩进屋。　后来，杨时学得程门立雪的真谛，东南学者推杨时为“程学正宗”，世称“龟山先生”。此后，“程门立雪”的故事就成为尊师重道的千古美谈。

编辑本段意义

礼仪是律己、敬人的一种行为规范，是表现对他人尊重和理解的过程和手段。古人云：“不学礼，无以立。”文明礼仪不仅是个人素质、教养的体现，也是个人道德和社会公德的体现。

编辑本段相关人物

这则成语里的“程”就是指孝感著名理学家、“凤凰二程”中的弟弟程颐。　程颢（1032－1085）、程颐（1033－1107）兄弟，均为北宋时期著 名理学家和教育家。颢、颐二人孩童时代读书求学于姥姥家———孝感董湖西北隅（今孝南闵集乡一带）。《孝感县志》云：“程子读书台，在县东五里，宋庆历年间，二程读书于此。”程子读书台又名“凤凰台”，因相传在晋穆帝永和四年（348年），有凤集于东岗，产九子于其上而得名。二程在孝感学习、生活有十八年之久，平时即读书于其台之楼上，故也名程台。“其楼曰夜月楼，虚窗晃明，美景澄清，无屋舍烟火之凑密、儿童鸡犬之声杂，其澄心悟道，深究理学，伊洛学派亦肇基于孝感”。程颐十八岁后，游伊洛、进太学，就学于周敦颐，著《颜子好学论》等书，逐步创立了北宋著名的理学流派，形成独树一帜的“程朱理学”，其学说受到许多名彦硕儒的推崇。　后来，孝感百姓为了纪念二程，在程子港建起了二程祠，明末祠毁。清顺治十八年（1661），孝感知县张擢士重建于东岳庙侧，形成著名的孝感古八景之一“程台夜月”。可惜该楼毁于1968年，今仅存遗址。　程是指宋代理学家程颐。立雪是指学徒站在雪中虔诚求道。“程门立雪”的原意是说：冒着大雪在程颐门前站着。用来形容尊敬老师，虔诚求教。　这则成语出自《宋史·杨时传》。杨时和游酢去拜会当时著名的理学家程颐。程颐正在闭目养神，杨时、游酢二人恭敬地站在一旁，等了很长时间。程颐醒来，门外已雪深一尺。后人就以“程门立雪”作为尊师重道的范例。“程门立雪”也可说成“立雪程门”。　程颐，字正叔，又称伊川先生。他与兄长程颢都是北宋著名理学家、教育家，被世人称为二程。他们出身于官宦世家。兄长程颢字伯淳，长期居住洛阳聚徒讲学；程颐前后从事讲学和著书达30余年。二程思想各有侧重，程颢著有《定性书》、《识仁篇》等，程颐则有《易传》、《颜子所好何学论》传世。因二人在重大问题上意见一致，后人对他们的思想言论不加细分，便将两人的语录和著作合编成《二程全书》。　现在，河南嵩县的程村，就是二程故里。村东还遗存有石碑一座，上书“圣旨”，下书“两程故里”。村中遗存有二程祠一座，祠中有道学堂大殿和两座讲堂，“程门立雪”的典故就发生在这里。　程颢、程颐在前人理学的基础上，提出了一整套哲学思想。他们认为：世界的本原是“道”，万事万物都是由“道”派生出来的，君王要治理好国家，必须“行以顺道”，以德为主，与法制兼顾。这些思想自成一家，独成体系。因二程一生主要活动在洛阳，所以，后人就把他们创立的这套思想体系称为伊洛学派。后来，经过朱熹的提倡、研究和深化，最终使二程的理学思想发展为“程朱理学”。　杨时（1044—1130），字中立，南剑市将乐县（属今福建将乐）人。生于宋仁宗庆历四年，卒于宋高宗建炎四年，年八十七岁。疑年录作生于皇祐四年，卒于绍兴五年，年八十三岁；宋史本传不著卒于何年，亦作八十三年。此从直齐书录解题幼颖悟异常，能属文。稍长，心经史。熙宁九年，（公元一〇七六年）中进士第，调官不赴。学于程颢，颢死，又学于程颐。杜门不仕将十年。历任州一级的司法、防御推官、教授、通判等职，历知刘阳、余杭、萧山三县，多有惠政。高宗时，官至龙图阁直学士致仕，林泉，以读书讲学为事。东南学者，推为“程学正宗。”朱熹、张栻的学部，皆出于时。学者称为龟山先生。卒谥文靖。时著有《龟山集》二十八卷，《文献通考》及二程粹言《四库总目》等，并行于世。　杨时（1053-1135年），宋代将乐县人，我国著名的理学家，还是一个很有影响的政治家。原字行可，后因犯友人父讳，改为中立，学号龟山先生。杨时少年时，聪颖好学，善诗文，人称“神童”。北宋熙宁九年(1076年)，杨时中徐铎榜进士，次年被授予汀州司户参军。他以病为由没有赴任，专心研究理学，著《列子解》。元丰四年（1081年），杨时被授予徐州司法。29岁那年他前往河南颍昌，专门投于洛阳著名学者程颢门下，研习理学，勤奋好问，学习成绩优异，与游酢、伊熔、谢良佐并称“程门高弟”（程门四大弟子）。杨时学成回归时，程颐目送他远去，曾感慨地说：“吾道南矣！”。元丰六年，杨时赴徐州上任；同年八月，他完成《庄子解》的著述。他在担任地方官吏时，所到之处“皆有惠政、民思不忘”。元祐三年（1088年），杨时被授予虔州司法。杨时执法公平严明，秉公办案，刚正不阿，“公烛理精深，晓习律令，有疑狱众所不决者，皆立断。与郡将议事，守正不倾。”（胡安国《龟山先生墓志铭》）元祐五年，杨时又因父亲杨殖去世，回乡守制。　程颢去世后，杨时又一次北上求学，元祐八年五月，杨时投于程颢的弟弟程颐门下，到洛阳伊川书院学习。那时，杨时已40多岁，而且他对理学已有相当造诣；但是，他仍然谦虚谨慎，不骄不躁，勤奋好学。他不仅学习勤勉，而且非常尊敬老师。有一次与游酢去拜见程颐，见老师正在厅堂上打瞌睡，不忍惊动，便静静地站在门廊下等候。这时，天空正纷纷扬扬下着大雪，待程颐醒来，门外的积雪已经下得很厚很厚了，成语“程门立雪”讲的就是杨时这种好学精神和尊师重道的故事，成为今古佳话。程颐很为他们诚心求学的精神所感动，更加尽心尽力教授。杨时不负重望，终于学得程门理学的真谛。杨时学成后回到南方继续潜心研究和传播程氏理学。他为了弄清楚张载《西铭》之理，专门写信向程颐请教。他在二程理学和朱熹之间起了承前启后的作用。　杨时一生精研理学，特别是他“倡道东南”，对闽中理学的兴起，建有筚路蓝缕之功，被后人尊为“闽学鼻祖”，他的著述颇多，主要的都收集在《杨龟山先生文集》中，他的哲学思想继承了二程的思想体系，被后人称之为“程氏正宗”。杨时还用《华严宗》、《易经》的内容来阐述他的哲学思想，并用孔孟的《大学》、《中庸》、《孟子》中“格物致知”、“诚”、“形色”、“天性”等概念来丰富、扩充自己的思想。对“理一分殊”、“明镜”等学说有新的创见，还在自然观上，吸收了张载“气”的唯物主义学说。他的哲学思想对后来的罗从彦、李侗、朱熹等人产生了深刻的影响，也对我国的古代哲学，特别是思辨哲学方面产生过深远的影响。他的哲学思想流传到国外，在南朝鲜、日本的影响很大。宋嘉定十六年(1223年)宋使压到高丽(今朝鲜),国王急切地问道：“龟山先生安在?” 杨时　绍圣元年（1094年），杨时赴浏阳上任。翌年夏末初秋，浏阳县出现严重旱灾，许多农民颗粒无收，纷纷外出逃荒。杨时立即赶写《上程漕书》、《上提举议差役顾钱书》，向上反映灾情，使朝廷及时拨给赈灾粮款，将官仓三千石稻谷迅速赈济灾民，缓解了灾民的苦难。绍圣四年浏阳连降暴雨，浏阳成了“水泽之国”，大片农田被淹。杨时《上州牧书》禀报浏阳爱灾情况，请求拨粮钱赈灾和减免灾民赋庸调。　崇宁五年（1106年），杨时奉敕差充对读官，转授浙江余杭县知县。奸相蔡京借口“便民”，实际上是为其母筑坟圈地。杨时不畏权贵，坚决抵制其害民之举；并且揭露和批评蔡京专权、暴政虐民的罪行。　奸臣蔡京、童贯、朱勐、王鞴等为了迎合宋徽宗的奢侈荒*，大肆搜刮民间奇珍异宝，建龙德宫。仅朱勐主持的苏杭应奉局，用来运送奇花异石的船只就多达2400多艘。朱勐之流还乘机敲诈勒索，横财。百姓怨声载道。杨时对他们的行径深恶痛绝。他在《余杭见闻》中，愤然写道：“今天下上至朝廷大臣，下至州县官吏，莫不以欺诞为能事，而未有以救之！”“今天下非徒不从上令，而有司亦不自守成法。……其如法何？”他批评朝廷：“免夫之役，毒被海内，西城聚敛，东南花石，其害尤甚。前此盖尝罢之，诏墨未干，而花石供奉之舟已衔尾矣。今虽复早前令，而祸根不除，人谁信之？”他主张“为政以德”，“爱人节用”，“节以制度，不伤财，不害民。”他还一再上疏恳请朝廷减轻农民赋税。　政和二年（1112年）四月，杨时赴萧山任县令。萧山县城周围农田易旱易涝，连年受灾。乡民曾多次要求将低田蓄水为湖，以灌农田，但都未实现。杨时到任后，认真听取乡民的意见，率百姓修筑“湘湖”，成湖3万7千多亩，周围80余里，可以灌溉农田14万6千8百余亩；即使大旱之年仍然有过半农田可以得到灌溉；而且“湖中多产鱼鲜，又有莼菜，可炊以疗饥”。后人建祠堂、描画像祭祀他。据《萧山县志》载：“政和二年，（杨时）为邑令，经理庶务，裁决如流。以民岁苦旱，开筑湘湖，以灌九乡，至今民赖其利。祀宦祠。”　杨时在朝廷任职时，不畏权势，据理直言，所言多卓有见识，所行不乏爱国之举。他以“弃军而归”、“帅臣失败”为由，对贪生怕死的童贯“明正典刑”，他还上疏斥责奸相蔡京等人聚敛“花石纲”，以为此举有“误国之罪”，“其害尤甚”，要求朝廷废除之，并坚决反对割地求和的投降卖国政策，力主抗金，挽留抗金名将李纲，但杨时反对王安石变法，上疏：“愿明诏有司，条具祖宗之法，著为纲目……”甚至认为奸相蔡京所作所为是“继神宗为名，实扶王安石以图身利”，“今日之祸，安石启之”，要求“追夺(安石)王爵，毁去配享之像”，这表现了杨时复古、保守的一面。　宣和六年（1124年）经张舜民推举，宋徽宗召杨时为秘书郎。翌年三月，杨时上书《与执政论时事札子》，建言10件大事。他写道：“如今士大夫不敢对天下大事畅所欲言，不过是为了明哲保身而已。但他们不曾想过，天下动荡不安，岂能保全自身？”他从“慎令、茶法、盐法、转般、籴买、坑冶、边事、盗贼、择将、军制”十个方面分析朝廷一些政策的弊端以及由此产生的负面影响，并且提出许多趋利避害的建议和措施。杨时提出不能只给流亡他乡之人免除赋税，还应对辛勤劳作的农民一视同仁，使他们也能得到实惠，从而信任朝廷，而不至于跟着抛弃土地，背井离乡，沦为盗贼，引起社会动荡。他主张放宽或废弃茶盐二法，以保证贸易自由，减轻百姓负担。他认为爱民就要民有常产，方可使天下百姓安居乐业，杨时建议朝廷恢复以前做法，拨出一笔经费作为籴本，即定购粮储备金，年初预支给农民购买生产资料和维持平时生计，秋收后农民按额交粮，结算时从中扣除原发的预订金。这样，国家既能按时收粮入库，农民也从中得到便利，乐于耕种土地，不至于逃亡。但因当时奸臣当道，杨时的建议未被纳。　杨时　同年七月，杨时被任命为迩英殿说书；八月授国子监祭酒，赐祭器、谱牒、金盆花。十二月，杨时闻金军南侵，连上两疏，提出“严为守备”、“收人心为先”等建言。杨时不惧强权，公然斥责童贯：“为三路大帅，敌人侵疆，弃军以而归拏戮之有余罪，朝廷置之不问。故梁方平、何灌皆相继弃而遁。当正典刑以为臣子不忠之戒。”他斥责蔡京“用事二十余年蠹国害民，几危宗社，人所切齿。” 建议罢黜投降派张邦昌，诛杀童贯，表现出非凡的见识和勇气。　靖康元年（1126年）杨时先后任著作郎兼侍经筵、左谏议大夫兼侍讲、国子监祭酒等职。时值金兵包围汴京，朝廷对战与和争论不休。杨时抗金态度是坚决的。他提出立统帅、示纪律、一号令、攘夷狄、排和议等7项主张。他坚决反对割地求和的投降卖国政策,力主抗金，希望朝廷重用李纲等抗金重臣。可是，负责京都防务的主战派人物李纲却被罢官，激起开封军民的愤慨。陈东等太学生到宣德门前上书请愿。朝廷准备镇压民众。杨时挺身而出，为陈东等辩护说：“士民伏阙，诟骂大臣，发其隐慝，无所不至，出于一时忠愤，非有作乱之心，无足深罪。李邦彦首画遁逃之策，捐金割地，质亲王以主和议，罢李纲而纳誓书；李邺奉使失辞，惟虏言是听；此二人者，国人之所同弃也。”宋钦宗一意求和，依金人条件，割让太原、中山、河间3镇。杨时上书，认为“朝廷割三镇三十州之地与之是欲助寇，而自攻也。”“河朔为朝廷重地，而三镇又河朔之要藩也，自周世宗迄太祖太宗百战要而后得之，一旦弃之，北庭使敌骑疾驱。”之后，他又上疏乞诛拥重兵坐视太原危急而不救的姚古，均未被纳。李纲有诗赞杨时道：“儒林仪表，国家栋梁，风云翰墨，锦绣文章”。　南宋建炎元年（1127年），杨时又上疏请除茶、盐二法，并且力陈对金国割地求和不可为。建炎二年，朝廷任命杨时为工部侍郎。杨时力辞不受，后改为龙图阁直学士、提举杭州洞宵宫，赐对衣金带、紫金鱼袋。同年十一月，杨时回到镛州。建炎四年（1130年），杨时以年事已高为由请求告老。高宗封他为朝请大夫、仍龙图阁直学士，并赐他官绢200疋、白银300两，以养天年。杨时推辞说：“乞恩惠于八闽，山无米，地无租”。高宗准奏，“永为优免”。主要人物　杨时杨时回到家乡后，生活十分俭朴。吕聪在《问书册》中说：“（杨时）自京城辞官还乡后，视公（杨时）一饭，虽蔬食脆甘皆可于口，未尝有所择也；平生居处，虽敝庐优屋皆可以托宿，未尝有所羡而求安也。”杨时为了教育儿孙“俭以养德”，特立下这样的家规：“三餐饭蔬，不论脆甘酸苦，只要是可以吃的，就不可有所嗜好；衣服鞋帽，不论布料精细，只要合身，就不许挑挑拣拣；所处房屋，尽管简陋，只要还能居住，就应安居乐业，不要羡慕别人雕梁画栋；故山田园，先祖遗留，应该守其世业，不可增营地产，侵犯他人利益。”他还赋诗勉励儿孙：“敝裘千里北风寒，还忆箪瓢陋巷安；位重金多非所慕，直缘三釜慰亲欢。”他还谆谆告诫后学者：“富贵如浮云，苟得非所臧。贫贱岂吾羞，逐物乃自戕。胼胝奏艰食，一瓢甘糟糠。所逢义适然，未殊行与藏。”（杨时《书含云寺学者》）他晚年在故里仍笔耕不辍，著书立说，先后写成《三经义辨》、《日录辨》、《字说辨》等书。南宋绍兴五年(1135年)四月，杨时辞世，终年83岁，葬于将乐水南乌石山麓。他逝世后，“身后肖然，家徒壁立”。秘书少监朱震上疏朝廷说：“时学有本原，行无玷缺，进必以进，晚始见知。其撰述皆有益学者。” （《续资治通鉴．高宗绍兴五年》）高宗下诏取阅杨时的《三经义辨》，赠文：“言正而行端，德闳而学粹。网罗百家，驰骋千古。辨邪说以正人心，推圣学以明大义。而陈疏义，足以扶国本于当时；注释经义，足以开来学于后世”；特赐其家银帛二百两匹，诰赠左大中大夫，太师、大中大夫等封号，谥“文靖”，并在将乐龟山麓建有“龟山书院”、“道南祠”，宋度宗赵构为书院题名，清圣祖玄烨题匾：“程氏正宗”。至今每年拜谒杨时陵墓的游人仍络绎不绝。

编辑本段成语启示

1.学习要坚持不懈　2.要尊师重教　3.求学师门，诚心专志　4.信念坚定，不畏艰辛

编辑本段相关评论

“程门立雪”的故事是说，在一个大雪之日，杨时等人去拜见老师程颐。程颐正在“睡”，他们就在门外站了半天。门外已经雪深一尺，他们“成了雪人也不离开”。这样，人们一方面对杨时等人“尊师求教的精神”觉得“实在可贵”；另一方面，则对程颐老先生有些意见。天那么冷，雪那么大，学生在门外侍立那么久，就是不让进门，程颐未免“架子太大”，做得过分了。　据史料记载，事实并非这样。对“程门立雪”的误解，主要是由对中国古代典籍望文生义造成的，因而影响了后人对这个故事的正确理解。换一个角度看，这其实是一个学风问题。　有关“程门立雪”的最早史料，主要有两个。一个是《二程语录·侯子雅言》：“游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二人侍立，既觉，顾谓曰：‘贤辈尚在此乎？日既晚，且休矣。’及出门，门外之雪深一尺”。一个是《宋史》中的《杨时传》：杨时和游酢“一日见颐，颐偶瞑坐，时与游酢侍立不去，颐既觉，则门外雪深一尺矣”。《侯子雅言》的作者侯仲良，是程颐的内弟，应该是更清楚、更明确。但是，不论从哪一段史料看，说的都是杨时和游酢去拜见他们的老师程颐时，程颐正在闭目养神，他们就在老师身旁等候。等程颐瞑坐后睁开眼睛，天色已晚，程颐就让他们明天再来。这时，门外下的雪已经有一尺深了。　为什么要瞑坐？理学家提倡要静坐，甚至要求他们的学生“半日读书、半日静坐”，把瞑目静坐当成一种克己自省、修身养性的重要方法。这就是我们常说的“闭门思过”。就是学生来访，也不肯中断自己的功夫。在今天的人们看来，这样做可能难以理解。但是，说程颐一直让来访的学生站在冰天雪地的门外，这是不符合实际的。何况，当时的杨时已经40多岁，不但学术上有一定成就，而且有相当的政治地位，程颐的家人是不会让他站在门外等候的。

《周易》又称《易》或《易经》,其学术地位, 高居儒家十三经之首 。?

“经”的本义是织布时的经线。织布有经线和纬线，纬线围绕着经线来回编织。由于经线是固定不动的，“经”便有了“恒常”“不变”的意思，后人就取“恒常不变”之义，来描述“经”的恒定性。在古人看来，“经”是古代贤人圣哲的言论汇编，是教人修身、齐家、治国、平天下的大道。

《周易》中的“经”则指六十四卦，这是《周易》最本初的文本，也是《周易》最根本的内容。六十四卦大概形成于西周初中期，又经过西周晚期的补订而成书，我们习惯说的“易经”，主要是指六十四卦。

相关信息：

“传”是对“经”的解释，经书的字句非常简洁，随着时代的推移，语言也有较大变迁。经书的文字逐渐变得晦涩难读，人们便为经作传，疏通经义。

这些传既包括解释经书文字的注释，也包括对经书道理进行的阐释。我们所熟知的《春秋左氏传》，便是对《春秋》这部经书进行补充、解释。我们现在看到的《周易》，在六十四卦之外还有十篇文字，我们合称“十翼”，是用来解释“易经”的文章。

现在全本的《周易》中，《彖传》《象传》一般附在六十四卦的文本之中，作为对卦辞、爻辞的解释。其他的篇目如《系辞》《序卦》《说卦》《杂卦》《文言》等附在六十四卦之后，我们将这十篇文字合称为《易传》。这些传文大概形成于春秋、战国时期，在汉初得以整理。

《易传》吸收了儒家的德义思想，我们一般认为是孔子后学所作，可以理解为“孔门易”。按照韩非子的说法，孔子之后，儒分为八，这八派中，并没有明确的易学流派。

但从《易传》的解释阐发来看，显然有一支继承了孔子及其弟子对易学的解释，并不断发扬光大，使得《周易》儒学化，最终也使得《周易》成为“六经”之首。

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