裴頠主张的哲学理论是什么呢__

第一派是夏侯玄、何晏、王弼为正始名士；

第二派是竹林七贤阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎为竹林名士；

第三派是裴頠、王衍、庾敳、王承、阮修、卫玠、谢鲲为中朝（即西晋，往往特指元康年间）名士。

正始玄学（约240～249年）以王弼、何晏为代表，为玄学发展的第一阶段，由汉末才性问题的讨论演进到玄学本体论的范围。尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成于魏明帝太和时期，被称之为“四聪八达”，主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年号为正始（公元240－249年），“四聪八达”分子纷纷掌权，史称“正始名士”，影响了年轻一代的思想。之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄学的理论基础。

何晏、王弼等祖述老庄，用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”，是魏晋玄学家最喜谈论的著作。

《周易》、《老子》，著《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒道，调和自然与名教的矛盾。王、何等玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的独特方式。

竹林玄学（约255～262年）以嵇康、阮籍为代表，为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇、阮与向秀利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想，使正始时期的玄学向两个方面发展。嵇康、阮籍作为竹林名士，主要活动时期应在司马氏当政时期，嵇、阮崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体，其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分，也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的腐败极为不满，否认自然与名教一致。向秀与嵇、阮相反，认为自然与名教不相矛盾，用“称情”、“得性”解释“自然”，提出“有生则有情，称情则自然”的主张，认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据，但引进了“自生”、“自化”的概念，成为玄学发展中从王弼的贵无向裴頠、郭象的崇有过渡的中间环节。

太康十年（公元290年），晋惠帝即位。元康元年，太后贾南风掌权，而后出现了9年的和平年代，即元康时代。元康年间，随着西晋开国元勋自然生命的结束，西晋前期的礼法派已不复存在，礼法派的子弟开始了玄学化过程，与玄学家族的后代融为一体，于西晋元康时期走上了历史舞台，史称“元康名士”。元康名士分为两代，一为中年稳健派，以王衍、乐广、裴楷为代表；一为“元康放达派”，以王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲等“八达”为代表。

西晋玄学（约263～316年）以裴頠、郭象为代表，构成玄学发展的第三阶段。这一时期，玄学仍朝两个方向发展：一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端，使当时一些名士如阮瞻、王澄、谢鲲等人，继承嵇、阮思想中颓废的一面，嗜酒极欲，追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力，使它走向没落。

中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新的阶段。魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽想理论则需要通过一系列哲学概念以及这些概念间的逻辑关系表现出来。因此魏晋玄学使中国哲学的概念以及这些概念间的关系的探讨大展起来，尽管许多概念在以前的思想中也使用过，但魏晋玄学家却给了他们以新的意义。此外在命题、理论及其方法上魏晋玄学也有了极展。

谁有关于一些中国哲学术语的解释

玄外之音—魏晋南北朝时期的儒学

魏晋南北朝时代的儒学是中国儒学发展的第三期。但长期以来，学术界很少注意这一时期儒学的存在和发展，一般都认为儒学在此时期作为官方意识形态和统治思想已为玄学或佛教所代替，即使存在，也不过作为历史的陈迹或一点点缀而已。因此认为这一时期是儒学的衰落期。与这种一般想法相反，钱穆在《中国学术通义》一书中，提纲挈领地得出不同的结论，认为此一时期的儒学不仅不是衰落期，反而是儒学的扩大期。这个时期的人讲儒学，已不专囿于经学一门，而是能够从经学扩大到史学。而史学又本为经学的一部分，如《尚书》、《春秋》、《左传》，均应属史学范围，所以清儒章学诚讲六经皆史，此乃至言。就史学的内容讲，“儒学主要本在修齐治平人事实务方面;而史学所讲，主要亦不出治道隆污与人物奸贤之两途。前者即属治平之道，后者则为修齐之学。……故谓史学即儒学”。

就史籍的数量说，魏晋南北朝时代出现大量历史著作，这在历朝史学上都是独一无二的。如与《史记》、《汉书》同称前四史的《后汉书》、《三国志》即为此一时期的作品，《宋书》、《南齐书》、《魏书》等正史也是此一时期人所撰，此外尚有大量的野史杂文不胜枚举。据《隋书·经籍志》记载，史部著作的史籍著作达八百一十七部，一万三千二百四十六卷，包括亡佚者在内，共有八百七十四部，一万六千五百五十八卷。在这浩瀚的著作中，魏晋南北朝人所著者约占百分之八十以上。而大部分史学家，如沈约、范晔、袁宏、孙盛、王隐、虞预等，均当归属儒家。

从魏晋南北朝的学术思想和官方意识形态看，也无不带有浓厚的儒学传统和儒家的烙印。虽然此一时期，玄、佛、道(道教)三家思想纷至迭兴，造成一种“竟以儒家为迂阔”和“儒墨之言见鄙”的文化环境，但这只是一部分知识分子或名士由于对当时政治不满所造成的哲学理论形态的蜕变和生活方式的改变，这种蜕变和改变在相当大的程度上影响了魏晋以后的几代知识分子，但在社会下层的普通百姓之中或在上层社会的当权者之中，甚至在一部分保守的知识分子当中，未足以成为他们的主导思想，也没有成为官方的意识形态。造成这一情况的原因很多，但佛教的出世、道家的消极，从根本上说并不能适应地主阶级长远统治的需要，它们只能在短期内填补天灾人祸及社会压迫所造成的精神空虚，对社会的平衡起到一种调剂和补充的作用，但对如何统治社会和维护却立之无术。因此可以说，无论玄学还是佛学，都没有改变魏晋南北朝以名教治国的基本方向。

王肃(195—256)，东海郯(今山东郯城)人，三国时儒学家。著有《论语解》、《尚书解》、《三礼解》、《孔子家语》等。

在统治者上层，从曹操到司马氏再到南朝的几代皇帝，虽然治国方式略有不同，如曹操推崇名法，梁武帝推崇佛教，职官、考选、教育、刑法等制度也都不尽相同，但基本上都是按着儒家所设计的方案治国，谁也没有离开儒家的名教。曹操靠名法统一北方，建立，但也没有忘记“治定之化，以礼为首”;梁武帝屡次舍身事佛，但在其诏书中却一再强调“以礼乐为永准”、“乃忠孝而两全”。在北朝，两汉经学一直处于正统地位，北周即凭周官建制，北魏甚至以儒教立国。

从教育来说，儒学一直是魏晋南北朝各级学校的主要教育内容，玄学和佛教都不能登此大雅之堂。东晋以后，鉴于西晋亡国的教训，从皇帝到宰辅，都强调设庠序、开学校，企图用儒家的六经及忠孝仁义等道德重整半壁河山。如《晋书·王导传》说：“于对举旅不息，学校未修，导上书曰‘夫风化之本在正人伦，人伦之正在存乎设庠。庠序设，主教明，德礼洽通，彝伦攸叙，而有耻且格，父子兄弟夫妇长幼之序顺，而君臣之义固矣’。……帝甚纳之。”继王导而为东晋宰辅的庾亮也极力主张恢复儒学，他虽然和王导一样在表面上“好老庄”，实际上却“志在儒术”。他在《释奠祭孔子文》以及《武昌开置学官教》等文中，十分强调礼义的重要，认为“礼义之固”，可与“金城汤池”相比，因此大力提倡“弘敷礼教，教明庠序”。从东晋到宋、齐、梁、陈，几乎每代皇帝都有“劝学”、“兴学”、“立学”等诏书，表记鼓励并诏王侯子弟学习儒家的“宪章典谟”。这从一个侧面反映了这一时期统治者对儒学的需要。

就魏晋南北朝的学术思想和玄学思潮来说，正反映了一批蓄意改革的知识分子对儒学思想的发展和补充。他们不满意把儒学凝固化和教条化，故提出有无、本末等哲学概念，来论证儒学名教的合理性。他们打着玄学的幌子，实际上却在玄谈中不断渗透儒家精神，推崇孔子高于老庄、名教符合自然。 从王弼、何晏到裴頠、郭象，这些玄学大家无不把儒家的纲常名教放在自己思想体系的中心位置，就是“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”的嵇康，在其《家戒》中也充满了儒家精神。因此，“这个时期的清谈虽然从表面上看老庄思想占了支配地位，但在骨子里，尤其是在社会思想方面，儒家思想仍然盘踞不退”(任继愈《中国哲学史论》，第495页，上海人民出版社，1981年6月)。

魏晋南北朝时期儒学的特点主要表现以下两个方面：第一，在形式上是儒学玄学化，但在实质上却是玄学的儒学化，玄学家的儒学精神可称为“改革儒学”;第二，正统儒学或称“经学”(北方)与“改革儒学”并存，形成与此一时期的宗法的认同，逐渐形成以儒学为核心的三教合流趋势，在这种“合流”中，佛、道和儒学的关系是表里关系，佛教、道教为表，儒学为里，或称“阳佛阴儒”和“阳道阴儒”，儒学一直是中国文化大流中一股充满生命力的内在潜流。

魏晋玄学本体论的特点

中国哲学术语

天殷周人指最高的人格神，宇宙的主宰。春秋之际社会动荡，天命观发生动摇。孔子既承认主宰之天，以文之灭兴决定于天，又指自然之天。墨子非命，却提出“天志”以赏善罚恶。老庄以道生天地，否定了天的至上性，认为天即道之自然。荀子以天为自然，认为“天行有常”，主张“明天人之分”，“制天命而用之”，反对“错人而思天”。西汉董仲舒讲天人感应，又以天为最高的神灵，万物的主宰。东汉王充则认为天是自然的物质实体。唐刘禹锡提出天人不相预，反对天命论。北宋张载认为天即太虚之气。程颢提出“天者，理也，”否定了天的人格意义，代之以绝对精神。王守仁则以心规定天，“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”反映了对天的认识的分歧和思维的进步。

德道德，品德。指人的品质或行为对他人和社具有的善恶价值。西周统治者提出“德以配天”。春秋以后，德成为人们普遍关注的品性。儒家以德为人的本性，恭宽信敏惠，仁者爱人，主张“为政以德”，提倡德治。道家也以道为本，德为道之用，但认为大道自然无为，朴素无德，主张绝圣弃智，至德即是无德。

敬德保民，以德配天相传为西周初年周公旦提出的政治思想。意为统治者应崇尚道德，以保其民人固其天命。一方面为革商之命作辩护，另一方面又作为统治的手段。

阴阳本义为日照的向背。向日者为阳，背日者为阴。后来用以指气和事物所包含的对立因素。

气本义为云烟、云气。后用以指无形状的充塞于整个宇宙的弥漫性物质，是构成物质存在的基本元素。

天人之辩中国哲学关于天与人、天道与人道、自然与人为关系的争辩，涉及客观必然性与主观能动性之间的关系。

天人合一中国古代关于天与人、天道与人道、自然与人为相通、相合与统一的观点。天人合一不等于天人等同。中国哲学侧重强调天人之间的统一，认为人是自然的一部分，与自然界有着同样的本质和规律，追求天人之间的和谐，反对把天与人相互割裂、相互对立，具有合理的因素。

八卦《易经》的八种基本图形。由“—”“――”两爻相迭变化，每卦三爻组成。它们是：乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。《易经》六十四卦均由八经卦两两相迭组合变化而成，并从八卦的基本性质及其组合变化来占筮、判定吉凶臧否。《易传》以伏羲作八卦，认为八卦主要代表天、地、雷、风、水、火、山、泽等八种自然事物，并由这八种基本事物交感变化而产生出万事万物。

五行指水、火、木、金、土五种物质。中国古代思想家把自然观和人的活动归结为五种物质因素，含朴素唯物主义因素。战国秦汉间出现五行相生相克学说。五行相克是木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。五行相生是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。

性一般指人性，亦有天性、物性的意蕴。

仁指一种高尚的美好品德。孔子以仁为最高的道德原则，以仁为核心建立起自己的思想体系。仁的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道。要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。在此基础上，孟子进一步提出了仁政的学说。道家老庄则主张“绝仁弃义”，认为“大道废，有仁义”。汉以后，仁成为五德（仁、义、礼、智、信）之首。宋代学者更以天理说仁，仁具有了万物本原的意义。近代学者接受西方资产阶级思想，并以之改造仁的学说，仁便从封建宗法血缘道德转变为近代资产阶级人道主义思想。

中庸儒家的哲学范畴。即在处理事物的矛盾时应当掌握的合适的“度”。 尽心知性孟子提出的反省内心的认识方法和道德修养方法。

性善论中国古代人性论的主要观点之一，战国时孟子首先提出。性善就是说人的本性具有善的道德价值，每个人生来就有向善的潜能。性善论是孟子仁政学说的理论基础，对后世有重要影响，宋明学者予以改造后，成为中国古代人性论的正统理论。

性恶论中国古代人性论的重要学说之一，认为人的本性具有恶的道德价值，战国末荀子倡导这种理论。性恶论以人性本恶，强调道德教育的必要性，性善论以人性本善，注重道德修养的自觉性，二者既相对立，又相辅相成，对后世人性学说产生了重大影响。

民贵君轻孟子提出的社会政治思想。意为从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要。是孟子仁政学说的核心。具有民本主义色彩，对中国后世的思想家有极大的影响。

王霸之辩中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。王指王道，即先王之正道。孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。霸指霸道，即凭借武力行仁义以征服别人的政治统治方法。霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。孟子提倡王道，反对霸道。韩非则提倡霸王之道。秦汉以后王霸并用。到宋代，王霸之辩更演为社会历史观的争论。朱熹和陈亮进行了数年的争论，在中国思想史上，产生了很大的影响。

道中国哲学的主要范畴之一。本义是人所行走的道路。引申为规律、原理、准则、本原等意义。春秋时“道”指事物运动变化的规律和人的行为准则。孔子少言天道，注重人道。老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。儒家后学则着重阐发了“道”的意义，所关心的仍是人道。到《易传》，才提出“一阴一阳之谓道”，以“道”为天地万物运动变化最根本的规律。这种理论对中国古代哲学发展，产生了重大的影响。韩非子把“道”说成是万物所依循的总规律。西汉董仲舒用道来论证三纲五常的绝对性。宋明理学家在发扬儒学之时，吸收了道家和《易传》的思想，把道规定为理，作为宇宙万物的最高本体。

自然含义相当广泛，主要指天然，自然而然，不依人的意志为转移，无须人的作用来干预。

无为道家哲学思想。老子认为，道生万物而自然而然，不受任何意志支配的。就“道”听任自然而言，是“无为”，而就其生长万物言，又是“无不为”，所以“道常无为而无不为”。人的行为也应该效法天道，顺应自然，不要任意妄为。执政者更应该以“无为”治国，才能“无败”、“无失”，达到“无不为”。老子“无为”论所含的否定人的主观能动性的消极因素，后来被庄子所发展，而其要求人们不要任意妄为的思想，则为《淮南子》发展成“因物之所为”、“循理而举事”，从而有所作为的思想。

道法自然中国春秋末期思想家老子用语。《老子》二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道法自然，否定了宇宙间有意志的主宰存在，但老子由此反对人为，否定了人的主观能动性。

神器中国春秋末期思想家老子用语。器，物。神器，神秘之物，代指国家。

逍遥中国战国时期哲学家庄子用语。指一种个人精神的绝对自由状态。庄子认为，真正的自由是无待即不依赖于任何条件的，如果借助了一定的条件，则会“为物所役”、“所累”，从而不自由。

宇宙时间和空间的总和，天地万物的总称。宇，空间；宙，时间。东汉科学家张衡则认为：人们观测到的天地是有限的，而整个宇宙是无限的。后来的唯物论者大都肯定张衡的观点。

非命中国古代战国初期著名思想家墨翟的主张。反对儒家把“寿夭贫富，安危治乱”看成是先天命定的思想。“非命论”是墨子思想中最积极合理的部分，是人类对自身力量的初步认识，表达了古代劳动者力图摆脱传统天命思想束缚的愿望。

天志中国古代战国初期著名思想家墨翟的天道观。认为天是有意志、能对人的善恶进行赏罚的最高主宰。

三表墨子提出的检验言论与认识是非的标准。表，指法、仪；三表即三条标准。墨子认为，人们的言论与认识是非必须有一个客观的标准来衡量，即：“有事之者，有原之者，有用之者”。以历史经验判断言论事非；以广大民众的直接感性经验为是非依据；以言论和认识的实际效果检验认识的真理性。是中国哲学史上最早的较为完整的检验真理的标准，带有浓厚的经验论色彩，并以之论证天志和鬼神的存在。

兼爱墨子的政治思想和道德主张。墨家学说的核心内容。意指天下之人应当相互亲爱。强调人应树立远大的道德理想，兴天下之利，除天下之害。反映了古代的平等观念，代表下层劳动者利益。

非攻墨翟的战争观，是兼爱思想最集中、最突出的表现。认为兼并和侵略战争于民危害最大。

名实名，指名称、形式，实，指内容。最早产生于先秦。春秋战国之际，社会处于大变革时期，旧有之名已不能容纳新的现实，于是产生了名实之辩。孔子主张“正名”，用周礼固有之名去纠正已经变化了的内容。墨子则强调不是名决定实，而是实决定名。后墨继承发展了这一观点，认为名是事物的概念。名的作用在于指谓、描绘内容，名实的关系是“以名举实”，并从逻辑学的角度对名实关系作了深入探讨，极大地促进了名实论和形式逻辑理论的发展。后来荀子也提出“制名以指实”（《荀子·正名》），认为名是用来指谓实的、约定俗成的概念，它决定于实，一旦形成也不能轻易改变。

法①指法律、法令、法规等。体现统治阶级意志，具有强制执行性质的行为规范。先秦法家强调法，商鞅提出，法是治理国家的根本手段。《管子》明确以法为行为的标准和规范，并视之为“圣君之宝用”。韩非对法作了更深入、全面的规定，认为法是由统治者制定并公开颁行的法律条文，是赏罚的依据，必须具有兑现的效力，并使百姓明了、遵守。②佛教名词。通指一切事物。又指佛、法、僧三宝之一，即佛教的经典和教义。

术①手段、策略。法家的重要术语，实际上是君主驾驭群臣、治理国家的权术。②方法、学说，如道术、方术。

势①权力和地位。即权势。法家强调的统治方法之一，认为权势是君主实行法治的必要条件，君主之权势，就在于握有刑德赏罚之权，从而使群臣对君主绝对服从。君之失势，如虎豹失其爪牙，必然身死国亡。②趋势。唐柳宗元《封建论》以封建制为历史趋势。明清之际王夫之提出理势统一的学说，以势为理即历史规律所表现的必然趋势。并以此论证社会历史的进化发展。

白马非马中国先秦名家公孙龙的命题。它是揭示个别与一般辩证关系的命题，触及到了概念的同一性自身包含着差异性的思想。另外，这一命题也触及到了概念的内涵与外延的关系问题，强调了概念之间的差异性和独立性。

五德终始又称五德转移。战国时期阴阳家邹衍的历史观。“五德”即事物的水、火、木、金、土五种德性或性能。“五德终始”即“五德”相生相克和终而复始的循环运动。邹衍继承早期的阴阳五行学说，形成了“五德终始”、“循环相胜”的观点，试图用当时的天文学知识来说明自然和社会的变化问题。

“五德终始”说以“天人合一”思想为基础，是为当时新兴地主阶级建立新的统一封建王朝寻找理论根据的。

一阴一阳之谓道中国古代易学用以说明矛盾运动法则的命题。语出《易传·系辞上》。主为天地万物及人类生活都有阴阳两个方面、两种力量相互作用，相反相成，相互推移，不可偏废，构成事物的本性及其运动的法则。

形而上中国古代哲学术语，指无形的东西。《易传·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里的“形而上”指无形的精神本体（道），“形而下”指由道派生出来的具体事物（器）。“形而上”与“形而下”这一对范畴在中国哲学史上有过长期的争论，常被各家用来表述抽象和具体、本质和现象、本源和派生物等。

太极太即大，极指极至。语出《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”认为太极是天地万物的本原，由太极产生阴阳，由阴阳生出四象，由四象生出八卦。近代孙中山吸收西方近代科学知识，用太极翻译西文“以太”，仍视为宇宙的本原：“元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。”表达了物质进化论观点。

两仪中国古代易学范畴。两仪所指，说法不一，其哲学意义则指天地或阴阳

四象中国古代易学范畴，象征春夏秋冬四时，故称四象。在哲学上，含有变化产生的各种现象之意。

消息中国古代哲学术语。消，消亡；息，增长。指世界万物的存在过程是一个消亡与发生相统一的过程。

太一“太”是至高至极；“一”是唯一。①“道”的别称。③星宿名或天神之别称。

天人感应中国古代关于天人关系的一种神秘学说。认为天和人相类相通，天具有意志，能干预人事，人的行为也能感应上天。战国时学阴阳家者有持此说。西汉董仲舒加以系统化、哲理化。后导致谶纬神学的出现，故受到王充的批判。

元气中国古代哲学的一个重要范畴。指产生和构成天地万物的原始物质，以元气为天地本原。

清谈又称清言、玄言、雅谈。魏晋时期的一种远离世事，崇尚虚无、空谈名理的风气。其内容包括玄学、名理、评品人物等等，玄学是其中最重要的一个方面。

贵无论魏晋玄学的一种主要哲学思想。创始人为何晏、王弼。主要观点是以“无”作为宇宙的本体，认为万物（有）以无为存在的根据，贵无论促进了中国古代本体论哲学的发展，但错误地以空洞的抽象观念为宇宙万物的本体，故受到后来以裴頠为代表的崇有论的批判。

本末中国古代哲学用语。指根本与末节，本质与表现，本体与作用。 动静即运动与静止。中国古代哲学中一对重要范畴。

名教与自然魏晋玄学中的一对重要范畴。名教，指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教；自然则指天道之无为，人类无须以人力干预也不由人的意志所决定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教，道家尚自然，二者长期有争论。魏晋玄学以老庄思想释儒，进一步展开了名教与自然的关系，并成为玄学的重要理论问题。认为维护社会秩序最好的途径是顺应人的自然本性，无为而治。主张超越名教的束缚，返归于自然，以虚静之心任性任情。极大地冲击了礼教的神圣性，为门阀士族腐朽堕落的生活作辩护。宋代学者以复兴儒学自命，重振传统纲常名教，以天理论证名教的绝对性和合理性，成为束缚人们思想行为的巨大枷锁。明李贽再次冲击名教是非观。近代谭嗣同提出“冲决网罗”，抨击封建纲常名教。以西方近代原则和自然人性论反对名教，提倡个性解放与自由。

崇有论魏晋玄学的重要哲学理论和派别之一。与贵无论相对立，认为宇宙万物以有为本。指出宇宙万物皆产生于有，世界的本原是实际的物质存在，无不能生有。

道统说儒家关于传道系统的学说。首先由唐韩愈明确提出，他在批判佛教的过程中，提出了儒家先圣前贤一脉相传的“道统”对抗佛教传法的“祖统”（法统）。道统说的提出是为了复兴儒家传统。宋儒继承韩愈的思想。朱熹以理学为儒家正宗，并自命为传人。陆九渊则不承认程朱的正统地位，自命为道统传人。道统说遂成为理学程朱与陆王两派争夺儒学正宗的理论。

理学又称道学、新儒学。宋元明清时期的一种哲学思潮。是在特定历史条件下，吸收了道家和佛教哲学思想而产生的新儒学。它以性命义理为核心，是宇宙论、认识论和道德学说高度统一的思辨哲学。它以“理”为哲学的最高范畴和宇宙本体，取代了传统儒学思想的“天”的地位。南宋以后，被统治者奉为官方哲学。明清之际，从理学内部分化出王夫之、颜元、戴震等人，对理学进行了全面的总结和批判。

物极必反中国古代哲学辩证法思想。意为事物发展到极点，必然向它的反面转化。是辩证否定的朴素表述。

理又称天理。主要涵义有：事物运动变化的固有秩序和规律、人类社会的道德原则和规范、事物的本质和本性、宇宙万物的本体等。

吾心即是宇宙南宋陆九渊的哲学命题。认为主体之心即包容着宇宙万物，把宇宙万物统一于主体之心。

知行合一明王守仁的重要哲学思想王守仁吸收前人思想，针对程朱“知先行后”导致的知行脱节的不良风气，大力提倡知行合一。对反对知行脱离有一定积极作用，但混淆了知与行的本质区别，有以知取代行的倾向，故受到明清之际的王夫之的批判。

致良知明王守仁提出的认识论和学思想。认为良知是心之本体，心为万物之本，故良知亦为万物之本。王守仁良知实际上是对封建道德纲常的概括。

经世致用中国古代哲学的一种思潮。指学问必须能治国安民，有益于国计民生，取得实际的功效。又称经世致用之学，与空疏无用之学相对。最初导源于南宋的浙东事功学派。到明清之际，经世致用成为一股学术思潮。

中体西用中国近代中西文化之争中洋务派的主张。即“中学为体，西学为用”。意为以中国传统文化即纲常名教为立国之根本，以西方科学技术和具体文化措施为强国之作用。这一观点表明西方文化对中国社会和文化带来极大的冲击，要使中国富强必须向西方学习。但它主张维护传统社会的根本制度和纲常名教，希企用西方的“富强之术”使封建社会恢复生机。成为洋务运动、反对维新变法的思想纲领。在晚清有较大的社会影响。

物竞天择近代严复对进化论两个概念生存竞争、自然选择的译语。他在《原强》一文中向中国人介绍达尔文《物种原始》（今译《物种起源》）一书时，将其核心内容概括为物竞和天择，宣扬社会达尔文主义，为变法维新、救亡图强提供理论依据。在当时的条件下具有特定的积极作用，并对当时及后来产生了广泛的影响。

三民主义即民族主义、民权主义、民生主义之总称。近代孙中山提出的中国资产阶级民主主义的思想学说和理论纲领。是中国民主主义革命的完整的理论和政治纲领，孙中山思想体系的核心，在民主主义革命时期产生了广泛、深远的影响。

实事求是中国古语。即做学问应该掌握充分的事实材料，从实事求索其真相，引出结论。在《改造我们的学习》中对这一古语作了新的解释：“‘实事’，就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，“求”就是我们去研究”。从此，“实事求是”成了一个通俗的哲学概念，并成为中国***的一条基本思想路线。

魏晋玄学的主要代表人物及其思想。

　玄学的发展经历了不同阶段。按照东晋史家袁宏的划分，夏侯玄、何晏、王弼为正始名士；竹林七贤阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎为竹林名士；裴頠、王衍、庾■、王承、阮修、卫玠、谢鲲为中朝（即西晋，往往特指元康年间）名士，将玄学划分为三个阶段。当代学者基本上承认这一划法，但认为西晋玄学的代表人物应是裴頠和郭象，并提出东晋也自成一个阶段。

正始玄学正始玄学（约240～249年）以王弼、何晏为代表，为玄学发展的第一阶段，由汉末才性问题的讨论演进到玄学本体论的范围。尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成与魏明帝太和时期，被称之为“四聪八达”， 主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年号为正始（公元240－249年），“四聪八达”分子纷纷掌权，史称“正始名士”，影响了年轻一代的思想。之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄学的理论基础。何晏、王弼等祖述老庄，用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”，是魏晋玄学家最喜谈论的著作。他们以为天地万物皆以无为本。“无”是世界的本体，“有”为各种具体的存在物，是本体“无”的表现。王弼还从哲学上探讨自然与名教（一般指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范）的关系，宣称名教出于自然，尊卑名分是自然的必然结果，应当反映自然。何晏作《道德论》、《论语集解》，王弼注 《周易》、《老子》，著《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒道，调和自然与名教的矛盾。王、何等玄学家承袭东汉清议的风气，就一些哲学问题问难析理，反复辩论，称为“清谈”，这是玄学发展的独特方式。玄学家的著作也多用问答辩论的文体。王、何等人出自儒家，身居显位，而又寄托心神于老庄，显示超脱世俗的姿态，既能辨护世家大族放达生活的合理性，又能博得“高逸”的赞誉，所以玄学在短时间内蔚然成风。竹林玄学　　竹林玄学（约255～262年）以嵇康、阮籍为代表，为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇、阮与向秀利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想，使正始时期的玄学向两个方面发展。 嵇康、阮籍作为竹林名士，主要活动时期应在司马氏当政时期，嵇、阮崇尚自然，认为“自然”乃是宇宙本来的状态，是一个有规律的和谐的统一整体，其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分，也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态，因此主张“越名教而任自然”，“非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的腐败极为不满，否认自然与名教一致。向秀与嵇、阮相反，认为自然与名教不相矛盾，用“称情”、“得性”解释“自然”，提出“有生则有情，称情则自然”的主张，认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据，但引进了“自生”、“自化”的概念，成为玄学发展中从王弼的贵无向裴頠、郭象的崇有过渡的中间环节。对司马氏集团以名教掩饰政治上的残酷、腐败极为不满﹐否认自然与名教一致。此时嵇康著《难〈自然好学论〉》、《与山巨源绝交书》；阮籍有咏怀诗，著《大人先生传》，表达了激烈的批判名教思想。太康十年（公元290年），晋惠帝即位。元康元年，太后贾南风掌权，而后出现了9年的和平年代，即元康时代。元康年间，随着西晋开国元勋自然生命的结束，西晋前期的礼法派已不复存在，礼法派的子弟开始了玄学化过程，与玄学家族的后代融为一体，于西晋元康时期走上了历史舞台，史称“元康名士”。元康名士分为两代，一为中年稳健派，以王衍、乐广、裴楷为代表；一为“元康放达派”，以王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲等“八达”为代表。 西晋玄学　　西晋玄学（约263～316年）以裴頠、郭象为代表，构成玄学发展的第三阶段。这一时期，玄学仍朝两个方向 发展：一是嵇、阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端，使当时一些名士如阮瞻、王澄、谢鲲等人，继承嵇、阮思想中颓废的一面，嗜酒极欲，追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力，使它走向没落。二是沿着向秀的思想发展为裴頠和郭象的崇有论哲学。裴頠（267～300），裴秀之子，作《崇有论》，指斥时弊，批评“越名教而任自然”的风气，重新肯定名教的作用。哲学上提出“至无者无以能生，始生者自生也”的观点，反对在万有之外去寻找事物的本体，认为万物是“自生而必体有”，没有别的东西作为其存在的根据，从而完成了从贵无向崇有的过渡。郭象（252～312）进一步发展了裴頠的崇有论思想，提出“无不能生有”、“物各自造而无所待焉”等新的命题，并在万物“自生”说的基础上提出“独化”的概念，把崇有论推向极端。 东晋玄学　　东晋玄学（约317～420年）以张湛为代表，为玄学发展的第四个阶段。这时司马氏南迁，社会矛盾尖锐复杂，进一步导致思想上的空虚。因此超生死、得解脱的问题便成为玄学的中心内容。张湛注《列子》，综合崇有、贵无学说，提出“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”的思想，把世界和人生视为瞬息万变，稍纵即逝，虚伪无常，主张取“肆情任性”的纵欲主义人生观，把玄学引入了绝境。这在政治上反映了门阀士族的没落。东晋以后，玄佛合流，般若学各宗大都以玄学语言解释佛经。因此，讨论非有非无的佛学取代了讨论本末有无的玄学，中国哲学的发展进入了一个新阶段。

什么是魏晋玄学？

魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象

代表人物：何晏　重要著作：《道德论》，《论语集解》　核心思想　1,本末有无：「贵无论」　宇宙本体是超言绝象的，是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著.　「无」具有主宰天地万物的作用，是阴阳万物赖以化生成形的始基.　2,自然名教 :「名教本于自然」　名教的衰败是由于只注重形式的缘故，崇仁义，愈致斯伪.故必须抓住根本来维护纲常名教，这个根本就是「无」，「无名」或「道」。　3,圣人有情无情 :圣人「无情而有性」　圣人「无喜怒哀乐」，其因在于圣人无情而有性.　「凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分」　重要成就与影响　正始时期清谈的领袖人物，是魏晋以下玄学风气的开创者。是贵无论的首倡者，突破了两汉以来宇宙本原论的框架。　代表人物：王弼　王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质，希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理.其主要范畴是讨论五个方面的理论问题：(一)本末有无的关系问题，即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题，属于运动观的范畴.(三)言与意的关系问题，属于认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题，属于人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题，即玄理哲学与政治的关系问题.　重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》　《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基，就不能说明世界的多样性，所以「有」不能成为世界统一性的基础，故要以「无」为本.　核心思想 :　1,本末有无 :「贵无论」　「贵无论」是探索现象界背后的真实本体，作为世界本性的「道」，是绝对的「无」，是「寂然无体，不可为象」的.王弼用「以无为本，以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.本体与现象是不一样的，甚至是相反的，「道」是超言绝象不可名状的，不是一般人所能认识的对象，只有「与道同体」的圣人才能把握.　2,动与静 :「本静末动」　王弼认为「凡有起于虚，动直于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也」.本体是永恒的，寂静不动，动是相对的，是物质现象世界的东西.　3,言意之辩 :「得意忘象」和「得象忘言」　王弼的言意之辨实包含著两方面的意义，一是有形的现象世界，即「共相的言象意」；认为属于思想层面的「意」，虽然是很抽象深微，不能直接用属语言层面的「言」表达，但「言」可表达「象」，「意」则可以通过「象」而显示.即是可以用「言」和「象」来尽「意」.另一是无形的本体，即所谓「殊相的言象意」；是不可用「言」和「象」尽意，只能用「微言」来启发，用意会进行内心体验.　王弼清楚区别「言」，「象」，「意」三者不同，对于处理语言和思想有很大启示.　4,圣人有情无性 :「以性统情」　王弼认为圣人，也有同于常人的喜怒哀乐之情.故「圣人茂于人者神明也.同于人者五情也」.但圣人能「物物而不物于物」.　5,自然名教 :「名教本于自然」　自然为本，名教为末，自然为治之道，名教为治之具，自然为文化理想，名教为此理想的载体，故名教本于自然.　重要成就与影响 :　　王弼从「以无为本」对本末，体用，一多，名教与自然等概念进行了新的解释.他开创的玄学，不仅为儒道融合开辟了道路，而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路，宋明理学汲取了玄学本体论，建立了以儒家思想为主体，三教合一的思想体系.从周敦颐的「无极而太极」，张载的「太虚即气」，到程朱的「体用一源，显微无间」，陆王的「宇宙是吾心」的心体物用论，都汲取了王弼玄学体用论的思想方法.

（二）竹林时期

代表人物：嵇康　重要著作 :《声无哀乐论》，《养生论》，《释私论》　核心思想 :　1,自然名教 :「越名教而任自然」　针对司马氏集团用以篡权的名教工具，尖锐地指出儒家经典所宣扬的礼法名教，司马氏所提倡的「以孝治天下」，本身就是束缚人性，违反自然，甚至是社会上一切伪善，欺诈等种种恶浊现象的根源.故不应为名教所拘，而求得精神上的自由，就是越名教而任自然.　2,声无哀乐论 :声音和人的感情是两种不同的事物　认为声音和人的感情是不同的两种事物.音乐所发出的只是客观的音调，它不含有哀乐的感情，哀乐则出于人的内心，完全是主观的.　3,明胆论 :元气陶铄，众生禀焉.　万物都是禀受元气而产生的。人性的善恶和才能，是由赋受的气质决定，赋受有多少，故才性有昏明，才性两者截然不同。　代表人物：阮籍　重要著作 :《通易论》，《通老论》，《达庄论》　核心思想 :　1,自然名教 :「折衷名教与自然」　阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然，对司马氏的篡夺表现消极不合作.阮籍的鄙弃名教，也和嵇康一样，但他并不是主张真正废弃名教，在他内心是要维护真正的名教.他崇尚自然，却不愿完全放弃名教，说明他的名教与自然调和的折衷思想。　重要成就与影响 :　阮籍的思想，由儒，而老，而庄，都有成文的专论发表.他能将庄子的思想消化，而成功地运用于现实的世界中.他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟，使他不独能享盛名，还能不为盛名所累。

（三）元康时期

代表人物 :郭象　以反对「无中生有说」为起点，而提出「自生无待说」，进而由「自生无待说」推至「独化相因说」，并由「独化说」导出「足性逍遥说」并以之为中间环节，最后由「足性逍遥说」得出「宏内游外」，即「名教与自然合一说」，以为其哲学的最后归宿.　重要著作 :《庄子注》　其《庄子序》云：「上知造物无物，下知有物之自造也」.　核心思想 :　1,万物独化论 :「无待而独化说」　郭象认为「无」就是什么都没有，故「无」不能生「有」，而「有」也不能为生.「有」是「块然而自生」，块然者无为而自然也，无为而自生，无有生生者也.郭象认为每一物的存在都是为它自己，而不是为其他任何一物，亦不是直接由任何物造成的.只要有一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生.它们的产生完全是纯粹偶然的，忽然之中变化的，即「堀然自我而独化」.　2,独化于玄冥 :「玄冥之境」　每一物之所以产生是自然而独化于玄冥深远暗合之中，是种似无非无的境界，是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性，而世界的一切，又是这种必然性所支配的，因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.　3,足性逍遥说 :「宏内游外」　物各无待而自化，顺己性而发挥，就是足性，互为有功，就能逍遥.所谓游外，即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在；所谓安内，即指参与世务，日理万机.依郭象看来，圣人的游外与安内是合二而一的.圣人虽忙于世务，然其心理上却淡然自若，逍遥自得，犹如处在山林之中；这是因为「俯仰万机」正是他自足其性的表现，足性则得逍遥也.圣人无心而顺有，无为而任自然，逍遥而不离俗，游外即宏内也.　4,自然名教 :「名教即自然」　自然是万事万象的本然本性，名教就是一切政治制度，规范.现实社会中「君臣上下」的名份，本身就是天理自然，绝对合理的.既是自然不过的事，只要安分守己，就复得其真性情了.郭象认为道家与儒家，自然与名教是可合二为一的.因此有「名教即自然」的结论.　重要成就与影响 :　郭象以有作为万物存在的根据，又主张物各自生，自为，而自为就是自然无为，这就调和了「崇有」与「无为」的矛盾.　代表人物 :裴頠　重要著作：《崇有论》　核心思想 :　本末有无 :「祟有论」　裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的，根据万物不同的形象可以分为不同类别，一切有生的存在，都是有形象的；万物变化与相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源.裴頠不同于贵无学派，在于于他承认世界的根本是「有」，而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」，而非「生于无」.认为「无」不能生「有」，是因为万物开始产生时，都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据，那是不可能的.　重要成就与影响 :　针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出的.在哲学上裴頠的崇有论，是先秦以来关于物质概念认识的深化，在当时有积极意义.　代表人物 :欧阳建　重要著作 :「言尽意论」　核心思想 : 言意之辩 :　《言尽意论》说：“有雷同君子问于违众先生曰：‘世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟傅之言才性，莫不引此为谈证。而先生以为不然，何哉’？先生曰：‘夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。”(《艺文类聚》卷十九)　欧阳建的《言尽意论》，虽然很短，但是，明确地说明了唯物主义的认识论的基本原则反映论。在当时玄学贵无论的影响下，很多人都主张言不尽意，在这篇论文中，欧阳建首先明确地肯定了客观事物及其规律的客观性。在中国哲学史中，“名”与“实”的关系是一个传统的问题。在这个问题上，欧阳建坚持了唯物主义的路线。欧阳建在这里对于“名”和“言”作了区别。名所指的是一种一种的事物，言所讲的是关于一个一个理的判断。名的对象是事物，其内容是概念。言的对象是事物的规律，其内容是关于规律的判断。在这篇的结尾，欧阳建再一次说明，在主观和客观这两个对立面中，客观是主要的　重要成就与影响： 欧阳建的《言尽意论》，认为客观世界是离开人的概念和语言而独立存在的，但语言概念又是人们用以说明客观世界的工具。这驳斥了当时玄学家认为语言概念无法表达事物真相的一种看法

东汉以来，由于豪强地主经济的恶性膨胀和名教之治的发展，使以官僚外戚为主体的世家大族和以经学起家的名儒世家两大势力迅速突起，它的进一步发展造成了深刻的社会危机，在东汉王朝濒临绝境的事实面前，统治集团，特别是士大夫阶层开始对汉以来的封建统治进行全面的检讨和反思。仲长统在总结这段历史时沉痛地写道：“嗟呼！不知来世圣人救此之道，将何用也？不知天若穷此数，将何至邪！”

东汉大乱之后，曹操首先举起“奉天子以令诸侯”的旗帜，在这个旗帜下吸引了众多的名士，如颍川名士荀彧、荀攸，北海名士孔融、管宁，冀州名士崔琰等。曹操利用这些名士统一了北方。北方统一后，曹操开始着手进行政治转变，企图代汉自立。曹操的这种行为首先受到名士阶层的反对和阻止。于是从建安十三年后，以诛孔融为开端大杀名士。与此同时，曹操发出了三次求贤令。三次求贤令的主要意义在于，它第一次在统治阶级内部公然地对儒家的忠孝、名节提出异议，曹操的这一举动的意义是重大的，它造成魏晋时期思想观念的大裂变，同时三次求贤令提出了未来玄学讨论的主要课题，即名实、才性、名法等问题。

黄初元年（222年），曹丕正式称帝，到明帝曹叡时开始改正朔、变制度，到齐王曹芳执政时，在革除旧制的基础上开始建立新的统治意识。《资治通鉴》在论及曹魏祖孙三代的政绩时，曾引沈约语说：“武皇帝（曹操）肇建洪基、拨乱夷险为魏太祖，文皇帝（曹丕）继天革命，应期受禅为魏高祖，上（魏明帝曹睿）集成大命，清定华夏，兴制以礼乐为魏烈祖。”大意是说曹操是创业平天下的，曹丕是受禅得天下的，而曹叡才是改正朔变制建立曹氏天下的。以后的玄学正是在新的统治秩序确立的基础上形成的。

正始年间，以王弼《老子注》、《周易注》、《论语释疑》的问世为标志，玄学正式产生了。王弼玄学发挥了老子自然的思想，提倡法自然，认为自然法则是凌驾于自然和社会之上的主宰者，天地间一切事物都按照自然法则在运行，临将灭亡的东西听其自然，让他灭亡，任何阻止和挽救他的企图都是徒劳无益的。同时期的玄学家夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然运，自然者，道也。”这和夏侯惇在劝进表中说的“自古以来能除民害为百姓所归者即民主也”是一脉相承的。王弼及其玄学家们用自然运行、变化的理论粉碎了汉代的君权神授的谶纬神学理论，认为国家的兴衰，王朝的更替都循行着自然发展的趋势，从而为曹魏代汉找到了理论依据，同时王弼以老学改造儒学，以自然解释名教，又论证了曹魏的永恒性。

王弼注《老子》的宗旨主要是“崇本息末”，王弼说“《老子》之书，几乎一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣”。王弼认为本与末的关系即无与有的关系，也即自然与名教的关系，王弼在论述其关系时指出，无形无名为万物之宗，世界上万事万物都生乎于无形，由乎于无名。但无又不是一个独立于有之外的实体，只有通过具体的形象而又不拘泥于具体的形象，才能把握它的真正含义。王弼用以具体论证的方法论是返纯归朴、得意忘言。王弼以无与有为中心把它推广到各个领域，表现在天道上是天与人、形而上与形而下、道与器，表现在观念上是道与德、性与情，表现在认识论上则为意与言、静与动，表现在政治思想上则为自然与名教、无为与有为，由此建立了一套完整的思辩体系。

王弼玄学的归结点在于政治，王弼玄学在政治上要解决的一个根本问题就是名教与自然的结合问题，这个问题的提出是由当时曹魏的现实政治所引发的。曹丕称帝以后，为了加强统治实力，改变了曹操后期打击名士的政策，实行九品中正制。九品中正制以才、性相兼举用人才，这实际上是为了兼顾当时统治集团中士、庶两个阶层的利益。士即名士、士族，庶是随曹操打天下的以军功出身的人。士与庶的兼顾，表现在选举制度上就是才与性的兼容，表现在思想上就是自然与名教的统一，表现在社会生活中则是文质兼治。一般说来，儒家主文，道家尚质。司马懿曾问政于玄学家夏侯玄，夏侯玄说，文质之治要取其中则，主张文质兼治。上述说明，玄学产生是直接服务于曹魏政治的，因而这时期的玄学不能说是士族阶层的代表学说。从玄学代表人物的出身看，他们也都是曹氏集团的人，何晏是曹操的养子，王弼在曹爽执政时为台郎，夏侯玄更是曹爽集团的骨干。

至此以后，司马氏逐渐控制朝政。高平陵事变后，曹魏宗室受到致命的打击，接着司马氏开始作代魏的准备。玄学家们的政治理想被司马氏的篡权行为击得粉碎，他们的政治构想与严峻的现实发生了剧烈的冲突和碰撞，他们苦苦追寻的救世理论化作一团泡影，因而曹魏后期的玄学代表人物阮籍和嵇康开始从主张名教与自然的统一走向主张自然与名教的对立，主张由自然而越名教。这时期玄学的特征有两个方面：一、对名教的鄙弃和批判。阮籍在他后期著作《达庄论》、《大人先生传》中对名教的虚伪和欺骗进行了猛烈的抨击，深刻地揭露了那些“貌有常则，言有常度，行有常式”的礼法之士，认为这些人整天“诵六经之教，习儒家之迹”，而实际上是一群造音乱声，作色诡形的伪君子，进而提出“无君而庶物定，无臣而万事理”的无君主张。嵇康排斥儒学的态度更为激烈，主要著作有《答难养生论》、《声无哀乐论》、《答张辽叔自然好学论》等。二、自我意识的觉醒。这一时期的玄学家逐渐由政治上的失意转变为对人生自由的精神境界的追求。在阮籍、嵇康身上所存在的心理矛盾代表了当时知识分子普遍存在的忧患意识和对人生的追求。因而在他们的时代，人的问题、自我意识、精神境界的问题成了突出的时代问题。阮、嵇二人在理论上虽然不及王、何，但他们在当时的历史条件下开创了一个自我意识觉醒的运动，他们以人的问题取代了宇宙的问题，以人的哲学取代了政治哲学。如阮籍在《咏怀诗》中写道：“去者余不及，来者吾不留，愿登太华山，上与松子游……宁与燕雀翔，不随黄鹄飞。黄鹄游四海，中路将安归。”嵇康在《游仙诗》中说：“飘飘戏玄圃，黄老路相逢，授我自然道，旷若发童蒙。”

西晋一代是玄学盛行时期，崇尚玄学的主要是世族阶层。西晋世族地位的确立主要有两个方面的原因，一是九品中正制的演变，由品状相参、才性兼顾发展为只重品性、家世，而不重才能或不看才能，二是西晋初五等爵位制和官吏占田荫客制两项法律制度的规定。至此世族世代作官就有了法律依据，这同汉魏时期的情形大不相同。世族操纵了选举，控制了朝政，因而西晋一开始就是建立在深刻的社会危机之上的，当时的情形是“悠悠风尘，皆奔竟之士；列官千百，无让贤之举”。世族把持后，一方面需要严格以等级制度来维持他们既有的地位，另一方面他们又要求无限制地发展他们的力量，在这种情况下，庄子的性分、逍遥就成为他们的理论工具，社会上于是掀起一股以庄学改造儒学的思潮。西晋中期思想家荀勗著《清心论》，刘寔著《崇让论》，潘尼著《安身论》都不同程度地发挥了庄子的性分、逍遥思想。这个浪潮中，裴頠则独树一帜，著《崇有论》，他的理论与魏晋之际的阮籍、嵇康的理论相比，走向了另一个极端。裴頠主要从名教出发指责贵无，他认为主张贵无的人，背弃了吉凶礼义，混淆了长幼、贵贱之序，主张“崇济先典，挟明大义”，但《崇有论》就其理论本身来说，很不严密，可攻击之处很多，就其政治效用来说也与当时世族的要求不相投合，所以连裴顾自己也说：“申其所怀，攻者盈集。”

当时的玄学家们大都致力于名教与老庄思想的结合。元康时期王戎同阮瞻的一段对话典型地反映了这种情形。王戎问阮瞻说：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：‘将无同’？”于是瞻被戎辟为椽属，时称“三字椽。”

郭像是西晋时期玄学的集大成者。郭象玄学的核心是率性逍遥。郭象说：“小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，名当其分。”郭象认为，世界上的万事万物各有性分，性分是不能改变的。性就是天性，就是自然，分是智与愚，小与大，贵与贱。小大贵贱各当其位，这是自然的原始和谐。如果人们不能安分守命，那么这个和谐就要被破坏了，要恢复、维持这个和谐，就必须是人们在各自的等级内自得其乐，自得逍遥，贫穷的不要羡慕富贵的，在下的不要图谋在上的，如此，天下便大治了。

率性逍遥推衍到政治上就是“内圣外王”，郭象说：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，是要把道家从玄远的“山林之中”，拉回到现实的政治之中，也即要将名教与自然在新的基础上统一。

郭象的理论是王弼玄学体系的继承和发展，王弼解决二者关系的方法是“崇本息末”，但正是在本未沟通的问题上，有一个无法解决的难点，这就是静止不动的无，究竟如何生出川流不息、仪态万千的有呢？它使王弼陷入困境。这也是郭象玄学所无法回避的问题。郭象提出了一个高于以往所有玄学家们的一个新方法，即“独化”理论，这在当时玄学家的历史视野内无疑是一个有效的论证方法。所谓独化，是指各个事物之间的自为而相为关系。郭象认为，就表面上看来，世界上的每个事物，都以自我性分为轴心，不依赖外在的条件，整个世界处于一种多元、无序的状态，但实际上并非如此，因为就在各个具体事物的自为之中，自然而然地产生了相为的作用。《齐物论注》中说：“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉，虽元错于当而必自当也。”正是这种相与与无相与，相为与无相为的关系，就把整个世界组成一个普遍联系的有机统一体，郭象把这种相因之功称为“卓尔独化”。

郭象把这种理论推衍到社会政治上，那么尊卑、上下、君臣、贵贱的等级区分也是一种独化，就每个个体而言，虽然是多元的、对立的，但却都自成一个封闭和谐的小系统，就凭他们之间自为而相因的协同作用而言，那么整个社会就构成一个和谐的大系统了。

郭象的理论集中地反映了世族阶层的政治愿望，郭象的思想不是道学的简单回归，更不是儒学的变种，它是在新的形势下提出的一种新的等级统治理论。西晋后期率性逍遥成了社会的主旋律。赵王司马伦执政期间，玄学家有王戎为司徒，王衍为尚书令，当时有名的玄学人物如王澄、阮咸、阮瞻、毕卓等大都受到重用。司马越执政后，玄学家们几乎全被起用，司马越刚拜太傅，就任命王浚为骠骑将军，庾敳为军谘祭酒，胡母辅之为从事中郎，阮修为行参军，郭象为主簿。

郭象的玄学所构造的正是一个新的封建统治格局，这种模式实际上就是后来的东晋门阀政治。以世族为主体的玄学家在西晋后期已经成为西晋王朝的最大离心力量，他们以断送西晋为代价，力图建立一个新的机构。永嘉元年（307年），西晋行将崩溃，这时作太尉的王衍（大世族、玄学家）以其弟王澄为荆州都督，族弟王敦为青州刺史，并嘱托两弟说：“荆州有江汉之固，青州有负海之险，卿二人在外而吾在其中，是以为三窟矣。”建兴元年（313年），怀帝在平阳遇害，居长安的愍帝下诏以司马睿、司马保、刘琨三路七十万大军讨伐刘聪，但由于世族控制下的司马睿拒不出兵，使西晋组织的最后一次大规模的军事反击流产了。西晋灭亡了，但西晋的世族并没有同西晋王朝“一起拉倒”。相反，世族终于借司马睿的门面在江南建立起了东晋门阀，而以玄学家王澄为首的“四友”，以羊曼为首的“中兴四君”，以郗鉴为首的“玄学八伯”都成了门阀的中坚。

所谓门阀政治，就是几个大的世族集团轮流专政。门阀政治就其实质来说是皇权政治，但它又不完全等同于皇权政治，它是封建下的一个新的政体形式，在这个政体下，皇帝只是世族集团操纵下的傀儡。

东晋门阀政治建立后，又产生了新的矛盾，出现了门阀内部的权力争夺和磨擦，又造成中央集权的严重削弱，所以统治集团的一部分人又企图以恢复儒学的地位寻求出路。在东晋初、中期以后，门阀内部一直存在着玄学与儒学的斗争。东晋初以王导等为一派推崇儒学，以殷浩为一派崇尚玄学。到穆帝时，又形成会稽王司马昱、殷浩为首的玄学同以桓温为首的儒学两大派。最后桓温的儒学一派取得胜利，玄学开始退出政治舞台，逐渐蜕变为养生之学，其代表人物是葛洪、张湛，到东晋后期服药、隐游、导养之风大盛。

东晋以后，玄学基本上衰退、终结了。

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