道家到底高明在哪儿？

道家最大优点在于不绝人道，也就是不逆人情。

在说这个问题前，必须要先澄清一句骂人话，既然鲁迅所说的“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”相信不少道教徒都看过这句话，但这句话后面的“以此读史，有许多问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”估计没几个人看过了，他说这个，是想论证道教祸害中国，而不是夸道教，鲁迅在科举年代虽然写过祭文，但后面一直在批判道教。

道教徒宣传这个有两种人，一个是想借鲁迅的名气来抬高道教，荣耀自己；一者是根本没看过鲁迅，人云亦云，第一种可称之为坏，少之又少，第二种不过是人之常情罢了！好听的话大家都喜欢听，不愿意去想是不是真的。如果抛开道教徒这个符号你会发现，身边的人基本上都是这两种，于是乎又会有人说中国人真是坏！如果你放眼世界，能看到芸芸众生大多都是这两种，绝非是什么中国人的劣性根。

道教继承的是以道教为主的先秦诸子百家思想，诸子的光辉至今闪耀，宣传的言论结果，很多至今依旧不过时！这些是道教的精华，从道家思想来看天地以万物为刍狗，人不过是天地间的一裸虫（《无能子》中称人为裸虫），为天地自然所生，不是神灵创造的！虽没有造物主制约，但有受自然制约，既环境（风水）基因（阴德）等等事物控制，但很多人终其一生不明白自己被这些东西控制。道教劝人向内寻找力量，就是想让人感受到这些制约，继而找出自身的规律，在明白这种道之后，道教说了我命在我不在天。

顺则凡，逆则仙也是此理，但很多人对这种话的理解有错，无论顺逆，无论在不在天，这段话的本质是想说没有造物主！没有规定一切的人，你的命运在自己手上！而不是想说你想成为什么人，就一定能成为什么人；更不是说你相信自己是什么，你就一定能是什么，这太主观唯心主义了。如果用现代哲学来看，道教具有朴素的唯物主义和客观唯心主义这两个世界观，而非是主观唯心主义。

在这个基础上，道教提倡人了解人情！而不是逆反人情，古代有宝卷、道情、《西游记》等，（《西游记》是吴承恩所写是后的说法，前人多认为是道士之笔。）等诸多 贴近人民群众生活作品，其主旨不脱人情，但能帮人了解人情，继而了解自身，好从自己体内寻找力量。

什么是玄学？

魏晋玄学：中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。“玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲玄，他在《太玄?玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

魏晋玄学的特点

①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。

②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。

③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。

④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向 。

⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法 ，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。

⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。

古代经学典籍都包括哪些

玄学是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生于魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。

指 魏 晋 时期以 老 庄 思想为主的一种哲学思潮。《晋书·陆云传》：“﹝ 云 ﹞至一家，便寄宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》：辞致深远…… 云 本无玄学，自此谈《老》殊进。”《北齐书·羊烈传》：“﹝ 烈 ﹞能言名理，以玄学知名。” 金 元好问《通真子墓碣铭》：“居玄都垂十稔，虽日课校讐，其参玄学、受章句，自远方至者，源源不绝。” 中国 古代研习道家学说的学校。《宋书·隐逸传·雷次宗》：“ 元嘉 十五年……时国子学未立，上留心蓺术，使 丹阳尹 何尚之 立玄学。” 唐玄宗时又崇玄学”。《新唐书·选举志上》：“﹝ ﹞二十九年，始置崇玄学，习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》，亦曰道举。其生，京、都各百人，诸州无常员。” 形而上学(metaphysica)的另一译名。原指研究超经验的东西的学问，或用作哲学的别称。从 黑格尔开始，又赋予“形而上学”一词以新的含义，用作反辩证法的同义语。 《矛盾论》一：“形而上学，亦称玄学。这种思想，无论在 中国 ，在 欧洲 ，在一个很长的历史时间内，是属于唯心论的宇宙观。”

　玄学是一种与科学相对的理论，它回答的问题是人类已知的西方科学无法回答的问题。这类学问的指导思想，是一种东方哲学的思维方法，我们对于自然界以及西方科学的研究，应尽量以它作为指导，会有建设性的发现和成果。　玄学也是一门学问，其学术性不能用现当代科学的尺度衡量。　玄学和科学在问题研究的方法上的存在本质区别，玄学是用纯解释的思路作研究的，科学是用求证的思维作研究的。因为玄学的纯解释性思维特点，使玄学在研究上存在很大的随意性，其结果可能千奇百怪，至于真正接近真理的结果就很少，但这并不影响玄学作为一门学问的存在性。　玄学， 中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

玄学是对道家的表达 。可以说玄学是道家的一种分支或改进。 玄学

“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。　魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。　魏晋人注重《老子》 、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。　魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学解放出来，企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事务存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。 在哲学上﹐主要以有无问题为中心﹐形成玄学上的贵无与崇有两派。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”、“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者﹐自生也”，“总混群本﹐终极之道也”。

产生原因

玄学的出处有二。　一是在江湖人的口中，一直流传着一则充满神秘而又与我国传统文化有关系的故事。　故事要追溯到四千六百多年以前。　话说开混沌天地，女娲娘娘炼五色石补天之后，我们的祖先--黄帝公孙轩辕在一个不可思议的情形下诞生了……　后蚩尤作乱，黄帝得天神相助，授以天书破蚩尤妖术，擒杀蚩尤统一天下。传说中的天神就是九天玄女--女娲娘娘。黄帝平息战乱以后，命仓诘造字，将九天玄女所授天书内的各种秘术记载下来，此书就是后来被江湖人视若瑰宝的《金篆玉函》。　黄帝留下来的秘籍，在周朝被姜太公在昆仑山得到，他利用秘籍上的方术助周伐纣，使周朝有八百年的统治。　战国时又传到鬼谷子--王禅老祖手中。他将秘术传给徒弟--苏秦、张仪、孙膑、庞涓，而使其徒成为当时赫赫有名的将相之才。　到了汉朝，张良于黄石公处得秘籍，旺汉四百年。《金篆玉函》就这样在神奇的方式下一代一代的传承，到了三国时代传到诸葛亮手中，辅备夺得三分天下。两晋南北朝时期、隋、唐、五代，期间虽然也有得到《金篆玉函》者，但大都不全，如诸葛亮得到是道术，郭璞、杨筠松得到的是堪舆术（阴阳风水）。在宋朝得到《金篆玉函》的是一代鸿儒，著作等身的旷世学士朱熹。迨及明朝，刘基（字伯温）得到《金篆玉函》，助朱元璋创立大明江山，后全身而退。《金篆玉函》经过四千年的流传，期间内容有散佚增删，或有分歧而产生了很多流派。大致分为：山、医、命、卜、相，统称为玄学五术。　二是魏晋名士东汉末年﹐统治集团分裂﹐社会危机日益尖锐。在意识形态上居于支配地位的儒家思想开始动摇﹐今文经学和谶纬内容空虚荒诞﹐丝毫无助于社会政治问题的解决，于是古文经学代之而起。同时由于选举名实不符，欺世盗名、贿赂公行的现象比比皆是，名教理论开始破产。到了党锢之祸发生，传统的价值体系开始崩溃，　西汉初年，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，君权被极大地加强了。之后董仲舒将“天、君、臣、民”的模式从理论上进一步阐释加以明确。所谓“唯天子受命于天，天下受命于天子”，董仲舒在《春秋繁露》中对君臣关系做了清晰简明的阐释。　此后汉朝士人，以尽忠于皇帝，尽忠于朝廷为理想品格。士人忠于社稷的心态，是非常普遍而真实的。那时的士人，在感情上“与大一统是一体的，有一种亲近感”，以维护、巩固这个为自己的职责，为之献谋，为之筹划，为之辛劳，也为之忧虑。当时的官员，有“循吏”之谓。循吏对中央耿耿忠心，敢于上书进谏，且出于真心。汉哀帝宠幸男宠董贤，王嘉上书极谏，惹怒哀帝，而被治罪。当狱卒凌辱他的时候，他喟然叹息，他说自己罪当死：“贤，故丞相孔光，故大司空何武，不能进；恶，高安侯董贤父子，佞邪乱朝，而不能退”。而对于地方治理，则竭忠尽智，立足于“以礼义化民”。光武时的桂阳太守卫飒，整治桂阳郡，“修庠序之教，设婚姻之礼。期年间，邦俗从化”。循吏之行善政，意不在为私；附和上级，以求得上级的赏识，是为私，于己之士途诚然有益，而循吏之着眼点，则在为国为君，“受君之重位，牧天之所爱”，不敢窃天官以私己。　在西汉前期，循吏的命运大抵不错，即使有时难免受到错误的对待，但大抵最终还是受到赞许。但到了东汉前期，情形有了些许变化：循吏行善政的条件变了，天子、循吏、下民——正如董仲舒所提出的“天君臣民”相连结的环境逐渐消失。一些循吏终生不受重用，可看出桓灵之世朝败，已经失去了循吏行善政的基本立足点——他们要为君，而君并不重视，循吏所秉承的大一统时代的儒家道统已经松动，政治上日益的无可作为，在世人当中“循吏”逐渐失去了吸引力。这时的文人，也在心理上表现出对于大一统疏离。东汉末期，外戚与宦官交替专权，于桓灵之世达于极致。此后董卓废帝，群雄并起，东汉以亡。　在这一历史时期的士人，由于受到儒家正统思想哺育而成长，君臣之义是他们立身的基本准则。外戚宦官“窃取朝政，临逼主上。淆乱君臣之义”，使得士人痛心疾首，无比愤慨。士人争相进谏，上书陈词，然而他们的命运都是悲惨的：乐恢上书要求抑制窦宪权柄，以改变君臣失序的状况，然而不仅没有为皇帝所接受，甚至最后被窦宪指使州郡官吏胁迫服药自杀。安帝时宦官专权，杨震数次上疏，未能奏效，后被遣归乡里，在半路饮鸩自杀。杨震在当时是一代名儒，他的死引起了很大震动：“道路皆为陨涕”。这种情况愈演愈烈，对于士人心理来说，无疑是极大地挫伤。他们反对宦官外戚，本意是维护朝纲，完全是忠于皇权，一心一意维护儒家道统和大一统的朝廷，但这个他们一心维护的，已经完全腐败，所以他们得到的只能是一次次的失望。　之后的士人，甚至因反对昏乱之朝政而获得社会普遍同情，声望也因此而提高，李固、杜乔被害，郭亮董班敢于临尸痛哭，最后终于隐居不士。所谓“匹夫抗愤，处士横议”为当时士人风貌之极生动的写照。　此后，“自然”﹑“无为”的老庄思想开始抬头，人们开始崇尚贵生、避世。黄老思想也开始兴起，如王充的《论衡》便公开反对神学的目的论，名法思想开始产生影响。　在思想价值体系崩溃的同时，士族社会开始形成。荐举制度和官僚家族的政治因素、独尊儒术与经学世家的文化因素以及庄园经济与乡里豪强的经济因素结合，便形成了士族。庄园经济自给自足、多种经营的特点影响了士族人格的独立性，在士族知识分子之间，一种相对平等的社会关系开始行成。在这个阶层平面，要求在学术上平等交谈，自由聚会；在思维方法上尊重理性；在人性论上要求“自然”；在政治上要求君主“无为”。这些变化是“魏晋玄学”和“魏晋风度”赖以产生的社会背景 郭象《庄子注》

而士族社会对个性自由与封建秩序的双重需求，以及由此产生的冲突，表现为魏晋精神世界中“名教与自然”的学术主题。建安时期，曹氏为首的建安名士们思想极为混杂，他们有反儒家传统的精神，推崇黄老的“因循”原则，校练名理，同时又受老庄思想影响，崇尚放达。而产生于建安游宴的魏晋清谈更是玄学产生的摇篮。魏晋清谈有两个基本要素，一是求理，二是，而平等原则贯穿其中。当时清谈的论题主要有圣人问题、德治与法治、人才标准、君父先后等，破除了天命论，认为人事为本，天道为末，君主无为而无不为。这些都对魏晋玄学思想产生了直接的影响。　人物品评是汉魏之际士人社会最重要的学术活动，魏晋清谈、言意之辨、以及玄学贵“无”思想均萌生于此。魏文帝时﹐刘劭着《人物志》﹐以名家﹑法家立言而杂糅道家思想﹐并把人物品评的一般原则提高到哲学高度进行探讨，是研究魏晋玄学形成的重要资料。《人物志》的全材与偏材关系的学说，从人才角度发展了黄老道家的“因循”政治哲学，为道家与儒、法、术各家的思想融合，提供了理论途径，对魏晋玄学产生了直接影响。魏晋玄学政治学说的核心论点，是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能。　作为儒学根本的《周易》之学﹐此时由于拘执于象数十筮﹐义理隐晦﹐产生了对易学重新探讨的需要。在这种社会政治﹑学术思想发展的背景下﹐出现了魏晋时期的玄学思潮。玄学的名称最早见于《晋书·陆云传》﹐谓“云(陆云)本无玄学﹐自此谈老殊进。”魏晋之际﹐玄学一词并未广泛流行﹐其含义是指立言与行事两个方面﹐并多以立言玄妙﹐行事雅远为玄远旷达。“玄远”﹐指远离具体事物﹐专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此﹐浮虚﹑玄虚﹑玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。他们以出身门第﹑容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜﹐成为一时风气﹐即所谓“玄风”。大部分玄学家主张毁弃礼法﹐但少数依然维护着封建的观念。

编辑本段基本特点

①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。　②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。　③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想 ；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。　④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向 。　⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法 ，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言 、象 ，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。　⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。

编辑本段研学范畴

玄学就其哲学范畴来讲，可称其为形而上学，“形而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。 而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学。玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系。魏晋说白了就是三国演义那段时间，天下大乱，所以文化上比较繁荣。一般天下大乱时思想百家争鸣。有一句话可以概括玄学的特色：隋唐精神，魏晋风骨。这两方面原因加在一起，注定玄学，既带有神秘深奥的一面同时也有着满足精神世界慰藉心灵的作用，同时对中华文化产生了深远影响，是中国先秦之后又一次思想碰撞融合。　后来玄学的内涵被不断扩充，不断被后世方术家所充实。产生了包括山、医、命、卜、相在内的五种体系，这些玄学体系的思想借鉴于先秦的阴阳学说，而这些思想并不是直接借鉴而来的，主要是由于汉时道教的兴起，在完善自己的思想体系的时候，除了引《道德经》为经典的同时，也把阴阳学说五行演德学说一起丰富起来，所以玄学同道教的渊源极为深厚，可以说都是国学思想组成和传承的一部分。　山所包含的内容是指修身养性，静坐内炼等，大略可以包括有：导引、内丹术、外丹术、武术等。代表著作有《太清导引养生经》、《伍柳仙踪》、《唱道真言》、《铜符铁劵》、太极拳、五行拳等。　医术则就是古代中医系统，治疗手段分为：针灸、汤剂、推拿、祝由等。代表书籍有《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《脉经》、《针灸大成》、《本草纲目》、《汤头歌》等。　命理所指就是占算人生命运的学问。大略分有：四柱、紫微斗数、九星论命等。代表著作有《渊海子平》、《滴天髓》、《紫微斗数全书》等。　卜，所指就是占卜运程的行为，大略分有：六爻、梅花、六壬、奇门等。代表著作有《易林》、《增删卜易》、《梅花易数》、《皇极经世书》、《大六壬全书》、《奇门旨归》等。　相术观察人的面貌、地理环境等方法。大略分为：面相、手相、风水等。代表著作有《柳庄神相》、《麻衣神相》、《地理全书》等。

编辑本段发展阶段

玄学的发展经历了不同阶段。 魏晋玄学可分为四个阶段或学派：以何晏（公元190－249年）、王弼（公元226－249年）为代表的正始玄学（公元240－249年），代表作有《无名论》、《周易注》与《老子注》；以嵇康（公元223－262年）、阮籍（公元210－263年）为代表的竹林玄学（公元255－262年），代表作有《嵇康集》、《阮籍集》；以裴頠（公元263－300年）、郭象（公元253－312年）为代表的元康玄学（公元291年前后），代表作有《崇有论》和《庄子注》；以张湛、韩康伯为代表的江左玄学（公元317年前后），代表作有《系辞注》和《列子注》。此外，东晋时期佛教兴盛，玄学与佛教相互吸收发展，僧肇等便是这一时期玄学代表。　正始时期的玄学家可以以何晏、王弼为代表，为玄学发展的第一阶段，尤以王弼对中国哲学的影响最大。正始名士形成与魏明帝太和时期，被称之为“四聪八达”，主要人物有何晏、夏侯玄、诸葛诞、荀粲、裴徽等，曹芳登基第二年，改年号为正始（公元240－249年），“四聪八达”分子纷纷掌权，史称“正始名士”，影响了年轻一代的思想。之后又有王弼、钟会等少年思想家总结并升华了早期正式名士的思想成果，奠定了早期玄学的理论基础。　正始时期问题的讨论演进到玄学本体论的范围。何晏﹑王弼等祖述老庄﹐用道家思想解释《周易》。时人注重《老子》﹑《庄子》和《周易》﹐称为“三玄”﹐是魏晋玄学家最喜谈论的著作。他们以为天地万物皆以无为本。“无”是世界的本体﹐“有”为各种具体的存在物﹐是本体“无”的表现，是玄学的贵“无”一派。王弼还从哲学上探讨自然与名教(一般指以正名份﹑定尊卑为主要内容的封建礼教和道德规范)的关系﹐宣称名教出于自然﹐尊卑名份是自然的必然结果﹐应当 乌衣巷

反映自然。何晏作《道德论》﹑《论语集解》﹐王弼注《周易》﹑《老子》﹐着《论语释疑》﹐皆以道家思想解释儒家经典﹐企图齐一儒道﹐调和自然与名教的矛盾。王﹑何等玄学家承袭东汉清议的风气﹐就一些哲学问题问难析理﹐反复辩论﹐称为“清谈”﹐这是玄学发展的独特方式。玄学家的著作也多用问答辩论的文体。王﹑何等人出自儒家﹐身居显位﹐而又寄托心神于老庄﹐显示超脱世俗的姿态﹐既能辨护世家大族放达生活的合理性﹐又能博得“高逸”的赞誉﹐所以玄学在短时间内蔚然成风。　以高平陵（公元249年）为界，竹林之游可分为前期和后期。前期竹林名士的玄学思想倾向与正始玄学相同，持“名教出于自然”的观点，这时期的著作有阮籍《乐论》、《达庄论》；嵇康《声无哀乐论》、《养生论》、《明胆论》、《释私论》等；后期玄学思想倾向发生了逆转，表现为激烈批判名教，持“越名教而任自然”的观点，目的是抵制司马氏的名教之治。　竹林玄学(约255～262年)以嵇康﹑阮籍等竹林名士为代表﹐为玄学发展的第二阶段。在哲学上嵇﹑阮与向秀（约公元227－280年）利用了王弼体系的内在矛盾分别发展了王弼“崇本息末”与“崇本举末”的思想﹐使正始时期的玄学向两个方面发展。嵇康、阮籍作为竹林名士，主要活动时期应在司马氏当政时期，嵇﹑阮崇尚自然﹐认为“自然”乃是宇宙本来的状态﹐是一个有规律的和谐的统一整体﹐其中没有任何矛盾冲突。而人类社会又是自然的一部分﹐也本应是一个无利害冲突的和谐整体。他们认为名教破坏了这种和谐状态﹐因此主张“越名教而任自然”﹐“非汤武而薄周孔”。对司马氏集团以名教掩饰政治上的残酷、腐败极为不满﹐否认自然与名教一致。此时嵇康著《难〈自然好学论〉》、《与山巨源绝交书》；阮籍有咏怀诗，著《大人先生传》，表达了激烈的批判名教思想。 王弼

向秀与嵇﹑阮相反﹐认为自然与名教不相矛盾﹐用“称情”﹑“得性”解释“自然”﹐提出“有生则有情﹐称情则自然”的主张﹐认为人的欲望与自然“不得相外”。在有无关系上承认有一个“不生不死”的生物之本作为万有生生化化的根据﹐但引进了“自生”﹑“自化”的概念﹐成为玄学发展中从王弼的贵无向裴﹑郭象的崇有过渡的中间环节。向秀的主要著作有《难〈养生论〉》 、《庄子注》。　太康十年（公元290年），晋惠帝即位。元康元年，太后贾南风掌权，而后出现了9年的和平年代，即元康时代。元康年间，随着西晋开国元勋自然生命的结束，西晋前期的礼法派已不复存在，礼法派的子弟开始了玄学化过程，与玄学家族的后代融为一体，于西晋元康时期走上了历史舞台，史称“元康名士”。元康名士分为两代，一为中年稳健派，以王衍、乐广、裴楷为代表；一为“元康放达派”，以王澄、阮瞻、庾顗、谢鲲等“八达”为代表。　元康玄学(约263～316年)以裴頠、郭象为代表﹐构成玄学发展的第三阶段。这一时期﹐玄学仍朝两个方向发展﹕一是嵇﹑阮“越名教而任自然”的思想由贵无派发展到极端﹐使当时一些名士如阮瞻﹑王澄﹑谢鲲等人﹐继承嵇﹑阮思想中颓废的一面﹐嗜酒极欲﹐追求表面形迹上的放达。这种放浪形骸的拙劣模仿完全窒息了玄学贵无派在思想上的创造力﹐使它走向没落。二是沿着向秀的思想发展为裴和郭象的崇有论哲学。裴頠，裴秀之子﹐作《崇有论》﹐指斥时弊﹐批评“越名教而任自然”的风气﹐重新肯定名教的作用。哲学上提出“至无者无以能生﹐始生者自生也”的观点﹐反对在万有之外去寻找事物的本体﹐认为万物是“自生而必体有”﹐没有别的东西作为其存在的根据﹐从而完成了从贵无向崇有的过渡。　郭象进一步发展了裴頠的崇有论思想﹐提出“无不能生有”﹑“物各自造而无所待焉”等新的命题﹐并在万物“自生”说的基础上提出“独化”的概念。郭象否定一切宇宙本根的存在，建立了“性”本体论哲学，将每个生命的自然本性，视为其生成变化的终极依据，以此确立 竹林七贤

了人在宇宙中心的地位。作为彻底的无神论者，郭象不相信任何超自然神力的存在，对《庄子》中所有的神话，均作了“寄言出意”的理性解释。在命运问题上，不仅否定了宇宙力量的存在，而且极端地否定了一切外因，认为“性分”是命运的最终决定因素，堪称汉唐之际无神论命运学说的巅峰之作。在此基础上，郭象提出圣人处于“与物冥”的状态，即与外物没有差别，故能实现无待的逍遥。而凡人只要适其“性分”，也可达有待逍遥。东晋玄学可分为三个时期，分别是建武到永和年间的中兴名士，代表人物有王导；永和到太元年间的永和名士，代表人物有司马昱、谢安；以及太元到义熙年间的太元名士，代表人物为韩康伯、张湛。　江左玄学以张湛为代表﹐为玄学发展的第四个阶段。这时司马氏南迁﹐社会矛盾尖锐复杂﹐进一步导致思想上的空虚。因此超生死﹑得解脱的问题便成为玄学的中心内容。张湛注《列子》﹐综合崇有﹑贵无学说﹐提出“群有以至虚为宗﹐万品以终灭为验”的思想﹐把世界和人生视为瞬息万变﹐稍纵即逝﹐虚伪无常﹐主张取“肆情任性”的纵欲主义人生观﹐把玄学引入了绝境。这在政治上反映了门阀士族的没落。　东晋以后﹐玄佛合流﹐般若学各宗大都以玄学语言解释佛经。因此﹐讨论非有非无的佛学取代了讨论本末有无的玄学﹐中国哲学的发展进入了一个新阶段。

编辑本段影响与评价

中国哲学发展到魏晋时期可以说进入了一个新的阶段。魏晋玄学是一种思辨性很强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽想理论则需要通过一系列哲学概念以及这些概念间的逻辑关系表现出来。因此魏晋玄学使中国哲学的概念以及这些概念间的关系的探讨大展起来，尽管许多概念在以前的思想中也使用过，但魏晋玄学家却给了他们以新的意义。此外在命题、理论及其方法上魏晋玄学也有了极展。　玄学这种思潮，它所倡导的人生态度影响了魏晋南北朝时期的名士，形成了所谓的“魏晋风度”，为后世人或讥讽或仰慕，影响深远。作为当时名士所追求的人生境界，反对虚伪礼教、崇尚自然任情自有其积极的一面，但其放达的一面也产生了一些不好的影响。关键在于人们对于“自然”的理解。　由于魏晋玄风的影响，人们思想得到了解放和开阔，由于其飘逸自然的特殊作用，使得魏晋时期的文学、书法、绘画等艺术都具有了超凡脱俗、超然尘世、自乐逍遥的风格以及对自然的爱好与崇尚。正是因为这些因素，魏晋风度与魏晋文艺得以成为美学的永恒的话题。

编辑本段学术疑问

1、以洛阳为中心，在何晏周围聚集的士人。王弼、钟会、荀融。　2、以夏侯玄为中心的名士。　3、正始中期以后出现的竹林名士。　玄学的理论问题？　1、圣人有情无情问题——何晏　2、本末有无的问题——王弼　3、声无哀乐的问题——嵇康　4、公私问题——嵇康　5、养生问题——嵇康　6、言意关系问题——荀粲　玄学的存在方式？　玄谈、著论、注释《老》《易》《庄》　为何谈老庄？　战乱之时，圣道不行，儒学衰微，经学自身没落。儒家礼教束缚减弱，主流价值观缺失，思想控制衰弱，文人思想愈加活跃，开始思考一些看似很玄虚的问题。

著名的医学典籍都有哪些啊

　经学典籍的主体——“十三经”

经学研究的核心是被历代儒者奉为经典的“十三经”，宋明理学虽以《大学》《中庸》《论语》《孟子》 等“四书”为重，但《大学》《中庸》终归是《礼记》中的篇章，《论语》《孟子》也在“十三经”之内，因而经学的主要典籍仍为“十三经”所包括。两千余年的 经学史，大致是围绕着这十三部经书的确立、考订、阐发和注解不断延深、反复纠辩、曲折发展的。十三部经书是经部典籍的主体，其他浩繁的经部书籍，都是由此 而派生的著述。因此，了解“十三经”是把握经部典籍的关键。“十三经”中各经的大致情况如下：

《周易》

全文 24000余字，原称《易》，又称《易经》，本是占筮书，后被儒家奉为讲究哲理的经典。相传古代占卜用的易书本有三种：一种是夏代的易，叫《连山》；一种 是商代的易，叫《归藏》；一种是周代的易，就是现存的《周易》。前两种已经失传，而《周易》则流传至今。《周易》中用‘—’和‘——’两个最基本的符号代 表阳和阴；把这两种符号迭列三层，如三（乾）、三（坤）等，可以形成八种组合形式，称为八卦；用八卦的卦象两两重迭，又能组合成六十四卦；六十四卦每卦又 有六爻。六十四卦每卦有卦辞，每爻有爻辞，分别阐述各卦各爻的意义，卦辞和爻辞是《周易》的经文。许多研究《周易》的学者认为卦辞、爻辞是西周初年的作 品，因为它所记的内容有殷商祖先的故事，也有周初的史实，但无后代任何色彩。

除卦辞、爻辞外，还有《彖传》上下、《文言》《系辞》上下、《说卦》《序卦》《象》上下、《杂卦》等解释经文的传，合称“十翼”。十翼的作者并非一人，而且也不是作于同一时代。十翼对《周易》经文的解释未必都能符合原意，因此不能依赖它们去理解正文。

研究《周易》的“易学”历来有两派，一派重象数，卜筮灾异，如汉代的易学；一派重义理，阐发思想，如三国时王弼的易学。

《尚书》

　全文2500余字，原称为《书》，是夏、商、周时代一些历史文献和传说资料的汇编，后来成为儒家宣扬二帝、三王及周公、孔子治道的圣典。《尚书》的内容 有所谓今文、古文之分。今文《尚书》为西汉初山东伏生所传，共28篇。西汉中期以后，又多次发现用周秦六国文字书写的古文《尚书》。古文《尚书》在汉朝未 能立于学官，以致西晋以后全部散失，现今只能看到它的篇目名称。

东晋时，豫章内史梅赜根据一些散逸的《尚书》文字编撰成所谓古文《尚 书》25篇，后人称之为“伪古文《尚书》”。他又吸收了原今文《尚书》，将其离析为33篇，两者拼凑，以符合刘向、郑玄校注的古文《尚书》58篇之数，向 朝廷呈献。梅赜所献的古文《尚书》，收在如今通行的《十三经注疏》本中，它实际上是由今文《尚书》和伪古文《尚书》合并的。因此，现传《尚书》，只有今文 才是真本，古文则是梅氏伪造的。《十三经注疏》中还有梅赜伪造的《尚书孔氏传》13卷，说是西汉孔安国解释《尚书》之作。梅氏编选的这些伪书，直到清代阎 若璩作《古文尚书疏证》时才被彻底揭穿。古代对《尚书》的研究，除了《十三经注疏》中的注疏外，宋代蔡沈的《书集传》也是《尚书》研究的重要成果。

《诗经》

　全文39000余字，原称《诗》，是我国最早的一部诗歌总集，分“风”“雅”“颂”三类，其中有庙堂之诗，卿大夫之诗，也有民歌，时代从西周到春秋中 叶。春秋战国时，诸子各家都曾习《诗》用《诗》，但各家相比，以儒家对《诗》的整理水平最高，传授最成系统，《诗》渐渐成为儒家专门的经典。《诗经》在汉 代有齐、鲁、韩、毛四家传授，前三家属于今文诗学，立于学官，但至魏晋以后逐渐衰亡。毛亨、毛苌所传的毛《诗》属于古文诗学，流传至今，共310篇，其中 六篇仅存篇名而无诗文。历代《诗经》学研究的成就，除《十三经注疏》中的毛传、郑笺、孔颖达正义外，南宋朱熹的《诗集传》，清代陈奂的《毛诗传疏》、马瑞 辰的《毛诗传笺通释》、姚际恒的《诗经通论》、王先谦的《三家义疏集》等，成就也较突出。

《仪礼》

全文 57000余字，原称《礼》，汉代又称《士礼》、《礼经》，晋代以后称《仪礼》，它是现存最早记载古代礼仪的书。《仪礼》成书于东周时期，但书中所载的各 种典礼仪式，应在此书之前就存在了。孔子办私学时，通过对古礼的整理编辑形成了《礼》的教材，礼是孔子讲学的重要课程，也是儒学的重要内容。

　西汉初，由鲁高堂生传下《仪礼》17篇，在西汉中分为大戴（戴德）、小戴（戴圣）、庆普三家礼学，它们都属于今文经学，立于学官。1959年在甘肃武威 发掘出汉代抄在木简上的《士礼》多篇，属庆普传本，为研究《仪礼》提供了重要的参考。流传至今的《仪礼》是由东汉郑玄注释的刘向《别录》本，其篇目与西汉 学官的《仪礼》相同，都是17篇，包括士冠礼、昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、丧服礼、士丧礼、既夕礼、士虞 礼、特牲馈食礼、少牢馈食礼、有司彻等。另据《汉书·艺文志》记载，又有《礼古经》56篇，是古文《礼经》，其中有17篇与今文《礼经》基本相同，另外 39篇汉代称为《逸礼》，已经失传。《仪礼》研究，除《十三经注疏》中的郑注、贾疏外，南宋朱熹的《仪礼经传通释》、清人张尔岐的《仪礼郑注句读》、凌廷 堪的《礼经释例》、胡培晕的《仪礼正义》，都是较重要的著作。

《礼记》

全文99000余字，又名《小戴礼记》。 先秦礼学家们传习《礼》的同时，也传授一些相关的参考资料，这种资料叫作“记”，是对《礼》的内容进行解释、说明和补充。西汉时《礼经》立于学官，礼学博 士在讲《礼经》时也选用一些“记”作为教材。东汉中期，注讲《礼经》的“记”只存两种：一是戴德选辑的85篇本《大戴礼记》；二是戴圣所编的49篇本 《小戴札记》。郑玄为《小戴礼记》作注，于是传习它的人越来越多，影响越来越大，这就是流传至今的《礼记》。由于郑玄也给《仪礼》《周礼》作注，所以三书 并称“三礼”。

东汉以后，《礼记》的地位逐步上升，这是由于《仪礼》仅仅记载了一些礼仪制度，而《礼记》则更多地论述了这些典礼制度 的意义和作用，从理论上阐述了儒家的“礼治”思想，更利于统治者发挥和利用。于是到了唐代，《礼记》从原来经传的地位升格为正经，并代替《仪礼》进入唐代 “五经”。

《礼记》作为一部儒学杂编，内容很庞杂。有不少内容是专门说明《仪礼》的，如《冠义》《昏义》等，这些篇章探讨了制礼的深 义，是研究儒家礼治思想的重要依据；有些篇章谈到儒家对国家、社会制度的设想，如《王制》《礼运》；有的篇章讲人生哲学和道德修养，如《大学》《中庸》和 《儒行》；有的篇章借孔子之名阐述儒家理论，如《仲尼燕居》《孔子闲居》等；还有讲教育的《学记》，讲音乐的《乐记》。此外，有不少篇章是杂记各种礼制、 礼仪规则及丧服丧事的。除《十三经注疏》中对《礼记》的郑注、孔疏外，注释《礼记》较有名的著作还有宋代卫湜的《礼记集说》，清代朱彬的《礼记训纂》、孙 希旦的《礼记集解》。

《周礼》

全文45000余字，原名《周官》，西汉末年刘歆将它改名为《周礼》。这是一部记 述政治制度的书，由战国时期的儒者以周王室及春秋各国的官制为基础，并根据儒家的政治理论，设计了一套理想化的制度作为全书内容。《周礼》分天官冢宰、地 官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空六部分，其中“冬官司空”已亡佚，汉人用先秦古籍《考工记》补入。全书记载300多种职官，并对其职掌作 了介绍，其中有不少内容是周代政治制度的如实记录，因此《周礼》仍是研究古制的重要典籍。

据《汉书·河间献王刘德传》记载，西汉景帝时，河间献王在民间搜集到古本《周官》，因此《周礼》属于古文经书，汉末立于学官。《周礼》除《十三经注疏》中的郑注和贾疏外，清代孙诒让的《周礼正义》是研究此书的重要著作。

《春秋》及三传

　“春秋”曾作为东周各国国史的通称，现存《春秋经》是东周时鲁国国史的专称。它记载了鲁隐公元年（前722）至鲁哀公十四年（前481）共244年的鲁 国历史。孔子曾对《春秋》进行修订和整理，列为“六经”之一，作为在私学传授历史知识的教材。《春秋》经文对史事的介绍十分简短，全书不过16000余 字，所以分别出现了一些解释《春秋》的“传”。

据《汉书·艺文志》记载，西汉解释《春秋》的有五家，即左氏、公羊、觳梁、邹氏、夹 氏。但邹氏无师，夹氏无书，实际上产生重大影响的是《左传》《公羊传》和《姅梁传》。《左传》是一部独立的史著，在司马迁《史记》中称为《左氏春秋》，东 汉班固作《汉书》才使用《春秋左氏传》的名称。在汉代尊经的情况下，它和《公羊传》《觳梁传》一起被视为解释《春秋》的传。事实上，《左传》是参考《春 秋》经而作的史著，并不单为解释《春秋》。西汉时，《左传》作为古文经，一直在民间流传，未立于学官，刘歆“治《左氏》，引传文以解经”（《汉书·刘歆 传》），并力争将《左传》立于学官，遭到今文经博士的反对，理由之一就是它不传《春秋》。西晋杜预作《春秋经传集解》后，才将《左传》拆开附于《春秋》各 条经文之下，合为一书。两书合并后，可看出《左传》编年起于鲁隐公元年（前722），终于鲁悼公四年（前464），比《春秋》经多出17年。合并后的《春 秋左氏传》中还有不少“无经之传”，则原《春秋》不载而《左传》有文。以隐公元年为例，经有七条，都有“传”；“传”有14条，其中7条是“无经之传”。

　在《春秋》三传中，《左传》以叙事为主，而《公羊传》、《姅梁传》则以释经为主，叙事极少，因此后两传不能作为史书，而只能作为纯粹的经书来读。汉代 《公羊传》和《觳梁传》都立于学官，属今文经，汉代以后儒者常利用此两传发挥自己的政治观点，因此这两部经传，特别是《公羊传》，在经学史、思想史上也具 有很大影响。

《论语》

这是一部记载孔子和他少数学生的言论行事的书。“论语”一词，最早见于《礼记·坊记》，说 明《论语》在西汉以前就已流行。按照《汉书·艺文志》的记载，《论语》是在孔子身后由他的弟子或再传弟子将平时的记录汇纂成书的。它在西汉时还被看作是 传、记一类著作，只作为经书的辅翼。东汉以后才作为正式经书列入“七经”。《论语》全书12000余字，分20篇，书中保存了孔子大部分丰富的思想内容， 是研究孔子及孔门弟子的必读书。西汉流行的《论语》有古《论》、齐《论》、鲁《论》三家，前者属于古文经学，后两者属今文经学。自汉代开始，《论语》就受 到高度的重视，历代研究著述层出不穷，较重要的研究著作有《十三经注疏》中的何晏集解和邢禺疏，还有南宋朱熹的《论语集注》，清代刘宝楠、刘恭冕的《论语 正义》。

《孟子》

这是一部孟轲言论行事、包括他和门人弟子相互问答的记录。《孟子》一书主要由孟子的门人万章、 公孙丑两人所记，孟子本人亲自润色过，成书于战国晚期。全书34000余字，分梁惠王、公孙丑、滕文公、离娄、万章、告子、尽心七篇，每篇又分上下。班固 《汉书·艺文志》著录“《孟子》，凡十一篇”。东汉应劭《风俗通义·穷通篇》说：“孟子著书十一篇，七篇为中，四篇为外。”与应劭同时的赵岐认为外书四篇 文义肤浅，怀疑是后世伪作，因此他作《孟子章句》只作内书七篇。后来，赵岐作注的七篇流传下来，而外书四篇则逐渐亡佚了。在汉代，《孟子》同《论语》一 样，仅被看作是传、记类著作，直到宋代，才被作为经书列入“十三经”之中，《孟子》一书是最后进入“十三经”的。它反映了孟子系统的哲学思想和社会历史 观，其中“民为贵，君为轻，社稷次之”的重民思想非常可贵，而明太祖朱元璋则对此极为不满，他下令删节《孟子》中有关重民内容的章节85条，书称《孟子节 文》，并不准士人学习这些删掉的内容。

对《孟子》的研究从汉代就已开始，《十三经注疏》中赵岐的章句和孙爽的正义是重要成果。此外，清代焦循的《孟子正义》则被推为清代注《孟》书中最高水平的著作。

《孝经》

今传《孝经》1700余字，分18章，是“十三经”中最短的一部。基本内容是讲上自天子、下至庶人等各类人如何行孝，由讲孝进而劝忠。《孝经》在东汉时被列入“七经”之一，历代统治者都非常重视。

经学者考证，发现《孝经》的内容有些是抄袭《左传》《孟子》《荀子》的。又根据《吕氏春秋·察微篇》中引《孝经》之文，可知《孝经》成书于战国末期。汉代曾有古文《孝经》，但在南北朝时亡佚。

《尔雅》

　《尔雅》是“十三经”中较特殊的典籍，实际上它本身不是“经”，其内容并无经义可言，只是一部古代训诂资料的汇编。唐文宗开成年间石刻“十二经”，才把 它上升为“经”的地位。后世经学家只是利用它的训诂知识来解释经书。《尔雅》共19篇，全文10900余字，从它所涉及的文献和利用的制度、史实来看，它 不是一人一时之作，而是杂几代诸家的训诂材料汇编起来的。此书在战国时期初具规模，汉代经典传注发达起来后，经过增补才成为现在的状况。除《十三经注 疏》中的郭注、邢疏外，清代又有两部研究《尔雅》的重要著作，郝懿行的《尔雅义疏》重在对郭注的证实和补充，邵晋涵的《尔雅正义》则从经学的角度对《尔 雅》进行发挥。

经学的解经典籍

经学中的正经仅13部，总计字数不过65万，一部《十三经注疏》才416卷，而历 代解经典籍的数量则要超出数百倍。仅据《四库全书总目》与《贩书偶记》正续编收载的经部典籍就有3900余部，近5万卷，这是大致流存且经著录的经部书 籍，未见著录者当不止此数，历代散失的经学典籍更无法统计。因此，绝大多数的经学著述都是解经典籍。

古代解经典籍的体例最为多样，居 各种典籍之冠。一部儒家“正经”，经过历代学者以各种体例和形式的注解、发挥，产生几百部乃至近干部著作，是不足为奇的。我国注经典籍繁富的体例，在唐以 前就基本齐备了，据《隋书·经籍志》记载，传、故、笺、注、说、微、通、章句、条例、集注、集解、集释、集义、音、解、解说、解谊、通解、疏、讲疏、义 疏、训、释、撰等著作体例在当时都已出现，唐以后基本沿习，少有改变。

传“传”有传述之意。据说《周易》中十篇解释经文的文字，就是 孔子写的传，因此又称《易大传》，这是注释正经最早的传。后世用“传”这一体例注解经书的著述极多，就一部经书来说，由于注解的角度不同，各种传的内容 差别也很大。如《春秋左传》主要在于论证本事；而《春秋公羊传》、《春秋毂梁传》则主要在于阐述经义。传的形式也有多样，有的是照经文一字一句解释的，如 《毛诗诂训传》；有的是杂引他说，借经义以证事理的，如《韩诗外传》。

注“注”的本义是用水灌注，使之畅通。引申为对古书中难解字句加以解释、疏通。东汉郑玄曾遍注群经，今存尚有《仪礼注》、《周礼注》、《礼记注》。这种体例经郑玄推扬光大，成为后来最常见的一种解释、疏通文义的形式，经部中以“注”而称的典籍也较多。

　说“说”是释讲的意思，大致以阐说大义为主。“说”的体例起源也很早，据《汉书·艺文志》著录，《易》有《五鹿充宗略说》，《书》有《欧阳说义》， 《诗》有《鲁说》《韩说》，《论语》有《齐说》《鲁夏侯说》《燕传说》，《孝经》有《长孙氏说》《说》。清人惠世奇撰《礼说》，不载经文，但按经文顺 序编列，对古音古义疏通说明。

笺“笺”是表识的意思，这种体例由郑玄首创。郑玄治《诗》尊崇《毛传》，如《毛传》有隐晦不清之处，便 记下自己的见解，标识其旁，成为“笺”。在郑玄《毛诗笺》之后，以“笺”解经的著述历代不绝，仅清代就有胡永珙的《毛诗后笺》，会钊的《周官注疏小笺》， 万斯大的《礼记偶笺》，俞樾的《礼记异文笺》，刘逢禄的《公羊何氏解诂笺》，赵坦的《春秋异文笺》，潘维城的《论语古注集笺》等。

解 “解”是剖析解释的意思。“解”这种体例起源很早，春秋战国时诸子著作中就有解，如《韩非子》中的《解老》，便是解释《老子》的名篇。后人沿用这一体例来 解经，或称“解谊”，或称“解诂”，如东汉服虔的《春秋左传解谊》，贾逵的《周官解诂》《左氏传解诂》，保存至今的是何休的《春秋公羊解诂》。

　疏“疏”即疏通之意。这种体例最早起于南北朝时的“义疏”，梁朝皇侃在《论语义疏》的序中分析其特点是“引取众说，以示广闻”。到唐代，对于汉人的经 解，唐人看起来已不甚明了，于是出现“疏”这种新的注解形式，疏不仅给正文作注释，而且还给前人的注解作注释，形成了经、注、疏三个层次。一般来说，疏不 违反注的意思，所谓“疏不破注”。唐代官修的义疏称为“正义”，如孔颖达的《五经正义》及后来的《七经正义》。私人的注释之作仍称“疏”，如贾公彦的《周 礼疏》、《仪礼疏》。

章句“章句”主要是分析经文的章节，盛行于西汉，为经师讲经所习用。先秦古籍，整篇直述，既不分章，也不断句， 后来儒生进行分章断句，在分章断句中也表述了对内容的理解，汉人的“章句”保存至今的有赵岐的《孟子章句》，可以从中看出章句的特点。这种著作体例后代也 有所沿用，如南宋朱熹的《大学章句》《中庸章句》都很著名；清代则有焦循的《易章句》，任启礼的《礼记章句》等。

集解“集解”这种体 例是汇集诸家之说来进行注释。《十三经注疏》中的何晏《论语集解》、范宁《春秋姅梁传集解》是这种体例的代表作，而杜预的《春秋左传集解》则不属这种体 例，其注释仍是杜氏一家之言。集众家之说荟萃一处的方法，不仅有集解，还有集说、集注、集讲、集要、集意、集传等等，被广泛运用于各种注释领域之中，数量 甚多。以“集传”而言，宋代较有名的著述就有朱熹的《诗集传》、蔡沈的《书集传》、苏辙的《春秋集传》等。

丰富的解经典籍是随着经学 的发展逐步积累起来的。春秋时只有“六经”。战国以后，儒家著述中解释“六经”大义的传、记开始兴起，《周易》的彖辞、象辞等“十翼”就是《易传》； 《礼》所附的“记”以及《春秋》各传，都是早期的解经著作，只是到了汉代才升格为“正经”。西汉时经学家所写的传、注等，以阐述经义为主，如《尚书大 传》、《韩诗外传》、《春秋繁露》等。但这时有些解经著作则开始出现了繁琐的弊病，东汉桓谭在《新论》中就记载说，《书经》大师秦延君竟然用十多万字来解 释“尧典”两字的含义，这种流弊在以后的解经著述中时有出现。东汉以后，注经典籍逐渐转向通训诂、究名物的方向，主要是解释字义和考证名物制度，发展了章 句训诂之学，出现了像许慎、马融、郑玄等有名的注经学者。流传至今的有《毛诗传》《三礼注》《公羊传解诂》《孟子注》等，后世称为古注。

　魏晋以后，随着音韵学的发展，解经典籍中的音注著作大量增加，晋代的徐邈对“五经”都作了音训，成为当时诸经音注的典范。为经书作音注声训的传统，到唐 代有进一步的发展，出现了一批为经文注音的解经典籍，其中陆德明的《经典释文》成就最大，他的音训做到音与义结合，注一不同的音，即表达一种不同的解释。 全书36卷，搜汉魏以来凡230余家而遍注群经，“十三经”中仅缺《孟子》，是因为唐时《孟子》还未进入“正经”。后来宋儒刊刻《十三经注疏》时，将 《经典释文》内容散于各经注释中，称为“陆德明音义”。

宋代注经典籍的数量迅增。在南宋时，经学学者将汉以来注解“十三经”的一批重 要解经典籍确定下来，刊成封建时代通行的《十三经注疏》。这套注疏典籍中，古注除《孝经》为唐明皇所注外，汉人与魏晋人各居其半，义疏部分是由唐宋人完成 的。大体而言，其内容注多宗汉，疏多宗唐，倾向于训诂名物的汉学，与当时理学诸儒注经的方式迥异。宋儒的解经典籍虽然进入《十三经注疏》者很少，但有不少 著述的成就是为历代学者公认的。例如，《易》注方面，程颐的《易传》、朱熹的《周易本义》皆有新意，尤以程颐的《易传》为清代朴学大师顾炎武所推崇。《尚 书》注方面，蔡沈的《书集传》、宋末元初金履祥的《尚书表注》不亚于《伪孔传》和孔颖达的“正义”，后来学者多所利用。《诗》注，则有欧阳修的《毛诗本 义》，往往能探本诗人之旨。《三礼》方面，朱熹晚年所作的《仪礼经传通解》，就《仪礼》分章分节，眉目清楚，并引《礼记》内容进行注解，溯本追源。朱熹的 《论语集解》和《孟子集解》，虽然重在义理的阐发，但词句简明，便于初学，可与何晏的《论语集解》、赵岐的《孟子章句》配合起来阅读。明代的解经典籍虽然 数量不少，但多承宋学，未能有突破性的进展。

清代解经典籍成就辉煌，不仅数量多，而且在许多经学领域的研究超越了汉唐。择要而言，首 先是在对经书的辨伪上意义重大。清代学者万斯同的《周礼辨非》、《仪礼商》，阎若璩的《尚书古文疏证》，惠栋的《古文尚书考》，胡渭的《易图明辨》，都是 当时疑经辨伪的力作。特别是《古文尚书疏证》一书，引经据典，共列128条，一一陈述《古文尚书》的矛盾，彻底揭穿东晋梅颐对《古文尚书》和《尚书孔传》 的伪造，使遗留千年的问题成为定案。其次，清儒的解经典籍几乎遍注群经，“十三经”中除《礼记》和《毂梁传》外，每部经书皆有数种新注新疏，这些著述对经 文经义的考证和注释，在吸收前人研究成果的基础上达到全新水平。清末学者章炳麟曾对清人解经典籍加以研究，从中选出一批著作定为“群经新疏”，颇有代表性 意义。其所列举：《易经》有惠栋《周易述》，江藩、李松林《周易补述》，张惠言《周易侯氏义》；《尚书》有江声《尚书集注音疏》，孙星衍《尚书今古文注 疏》；《诗经》有陈奂《毛诗传疏》；《周礼》有孙诒让《周礼正义》；《仪礼》有胡培晕《仪礼正义》；《左传》有刘文淇《左传正义》；《公羊》有陈立《公羊 义疏》；《论语》有刘宝楠《论语正义》；《孟子》有焦循《孟子正义》；《孝经》有皮锡瑞《孝经注疏》；《尔雅》有邵晋涵《尔雅正义》、郝懿行《尔雅义 疏》。这些著述可以大致反映清代经学研究的水平。此外，清人还对经书注释典籍作了大量的整理工作，康熙年间由纳兰性德刊刻的《通志堂经解》1860卷，由 徐乾学、何烽主编，编者收集了唐、宋、元、明人关于《易》《书》《诗》《春秋》《三礼》《孝经》《论语》《孟子》等解经典籍146种，其中尤以宋元诸儒著 述居多，收罗宏富，颇多罕见之本。此外，清儒还对当代的解经著作进行总结，如阮元所编《皇清经解》和王先谦所编《皇清经解续编》。

通志堂经解的通志堂经解简介

中国古代四大经典医学著作：

四大经典：《黄帝内经》《难经》《伤寒杂病论》《温病条辨》

四小经典：《汤头歌诀》《四百味》《濒湖脉学》《医学三字经》

《黄帝内经》：

《黄帝内经》是中国传统医学四大经典著作之一，是第一部冠以中华民族先祖“黄帝”之名的巨著，是中医现存成书最早的一部医学典籍。是研究人的生理学、病理学、诊断学、治疗原则和药物学的医学巨著。在理论上建立了中医学上的“阴阳五行学说”、“脉象学说”“藏象学说”、“经络学说”、“病因学说”“病机学说”、“病症”、“诊法”、论治及“养生学”、“运气学”等学说。其医学理论是建立在中国古代哲学理论的基础之上的，反映了中国古代朴素唯物主义辨证思想。

《难经》：

《难经》原名《黄帝八十一难经》，古代汉族医学着作之一，传说为战国时期秦越人（扁鹊）所作。本书以问答解释疑难的形式编撰而成，共讨论了81个问题，故又称《八十一难》，全书所述以基础理论为主，还分析了一些病证。其中一至二十二难为脉学，二十三至二十九难为经络，三十至四十七难为脏腑，四十八至六十一难为疾病，六十二至六十八为腧穴，六十九至八十一难为针法。

《伤寒杂病论》：

《伤寒杂病论》是汉族传统医学著作之一，历代医家对之推崇备至，赞誉有加，至今是中国中医院校开设的主要基础课程之一，中医学习的源泉。2003年非典期间，该书和张仲景便再次成为人们关注的焦点。伤寒杂病论系统地分析了伤寒的原因、症状、发展阶段和处理方法，创造性地确立了对伤寒病的“六经分类”的辨证施治原则，奠定了理、法、方、药的理论基础。公元3世纪初，张仲景博览群书，广众方，凝聚毕生心血，写就《伤寒杂病论》一书。中医所说的伤寒实际上是一切外感病的总称，它包括瘟疫这种传染病。该书成书约在公元200年～210年左右。在纸张尚未大量使用，印刷术还没有发明的年代，这本书很可能写在竹简上。

《温病条辨》：

此书为温病学的重要代表着作之一，共六卷，系清·吴瑭撰，嘉庆三年(1798)完成，前后化了六年时间。刊行之 后，为医家所重，乃致翻刊重印达五十馀次之多，并有王孟英、叶霖等诸家评注本，或编为歌诀之普及本。今之温病学教材，取该书之说亦最多。依据叶桂的温热病学说，明确温病分三焦传变、阐述风温、温毒、暑温、湿温等病证的治疗，条理分明。

《汤头歌诀》：

《汤头歌诀》于1694年由汪昂撰写。书中选录中医常用方剂300馀方，分为补益、发表、攻里、涌吐等20类，以七言歌诀的形式加以归纳和概括，并于每方附有简要注释，便于初学者学习。《汤头歌诀》刊印后出现了多种后人续补、增注或改编的作品。其中1961年人民卫生出版社的《汤头歌诀白话解》，就是较为详明的注释本。《汤头歌诀》现存清刻本、石印本、铅印本50馀种。汪昂（1615-1694年），字讱庵，初名恒，安徽休宁县城西门人。

《四百味》：

《药性歌括四百味》是一本阐释性读物，是明代医家龚廷贤所著。每味药物下分原文、注释、语译、按语四个部分。全书以现代语言对每味药物的品种、来源、产地、药性、功能主治、临床应用、用法用量、使用注意事项等内容进行了全面的阐释。内容简明扼要，通俗易懂，实用性强，适合于中医药工作者、医药院校广大师生及中医药爱好者阅读、参考。

《濒湖脉学》：

《濒湖脉学》，脉学在中医学中是极受重视的。自晋代王叔和著《脉经》后，五代高阳生著成《脉诀》，以其通俗易懂、便于记诵而广为传播，但因其中谬误也不少。李时珍继承了正统的脉学，博历代各家之长，对经义大加发挥，如他指出，切脉独取寸口，是以此候五脏之气，而不是切按五脏六腑经脉之体，阐发透辟。他在《脉经》24脉的基础上，又增述了3种脉，使中医脉象增至27种，即浮、沉、迟、数、滑、涩、虚、实、长、短、洪、微、紧、缓、芤、弦、革、牢、濡、弱、散、细、伏、动、促、结、代。他用朗朗上口、易于记诵的七言诗句写成“体状诗”，对每一种脉象做了形象的描述，如说浮脉“浮脉唯从肉上行，如循榆荚似毛轻，三秋得命知无恙，久病逢之却可惊”，短短四句把浮脉的脉位、脉象、临床意义表述得很清晰。他还用“相类诗”、“主病诗”，把同一类的各种脉加以归纳，对其在诊断病证方面的意图加以阐发。这就是《濒湖脉学》的全部内容，虽然篇幅不多，但在中医脉学发展史上却有重要地位，已经成为学习脉学的必读著作。

《医学三字经》：

《医学三字经》是清代大医学家陈修园先生所着医学启蒙之作，以《内经》、仲景之书为根本，言简意赅，通俗而不离经旨。由此入门习医，可以不入歧途。我以为，此书不仅初学必读，而且是诊家必备，时时研习，常有心得。以诗赞之：医学启蒙三字经，清源正本圣心明。升堂捷径修园指，理法得来可顺行。

以上是现存的

秦汉以前的只存了《黄帝内经》

此外还有《黄帝外经》《白氏内经》《白氏外经》》《扁鹊内经》《扁鹊外经》《旁篇》都已经遗失。

马王堆出土的《五十二病方》也算是名著。是迄今为止最早的著作之一。

秦越人（扁鹊）《难经》，钱乙《小儿药证直诀》，王淑和《针灸甲乙经》，孙思邈《千金要方》《千金翼方》，王清任《医林改错》，吴鞠通《温病条辨》，傅青主《傅青主女科》，张锡纯《医学衷中参西录》等，都是历代的中医学著作。

更多古代中医著作（书目）：

《黄帝内经·素问》 《黄帝内经·灵枢》 《黄帝内经太素》 《神农本草经》 《本草纲目》 《中藏经》 《伤寒论》 《伤寒杂病论》 《温热论》 《难经》 《针灸大成》 《濒湖脉学》 《褚氏遗书》 《仿寓意草》 《孙海上方》 《柳洲医话》 《伤寒发微论》 《刘河间伤寒医鉴》 《察舌辨症新法》 《跌打损伤方》 《穴道秘书》 《医学源流论》 《医林改错》 《傅青主男科》 《傅青主女科》 《饮膳正要》 《食鉴本草》 《产宝》 《异授眼科》 《肯堂医论》 《敖氏伤寒金镜录》 《杂病治例》 《卫生家宝产科备要》 《正体类要》 《巢氏病源补养宣导法》 《喉舌备要秘旨》 《医医医》 《全生指迷方》 《济生集》 《幼科切要》 《胎产秘书》 《经验麻科》 《内外伤辨》 《虚损启微》 《仙传外科集验方》 《扁鹊神应针灸玉龙经》 《类证治裁》 《普济方·针灸》 《临证指南医案》 《医碥》 《医学正传》 《张聿青医案》 《古今医鉴》 《济阴纲目》 《保婴撮要》 《万病回春》 《顾松园医镜》 《古今医案按》 《本草求真》 《医经原旨》 《妇人大全良方》 《灵素节注类编》 《诸病源候论》 《本草新编》 《金匮翼》 《女科经纶》 《得配本草》 《脉诀汇辨》 《类证活人书》 《王旭高临证医案》 《回春录》 《周慎斋遗书》 《婴童百问》 《文堂集验方》 《脉经》 《雷公炮炙论》 《雷公炮制药性解》 《备急千金要方》 《千金翼方》 《肘后备急方》 《金匮要略方论》 《外台秘要》 《圣济总录》 《景岳全书》 《医法圆通》 《育婴家秘》 《外经微言》 《临证实验录》 《女科旨要》 《妇科问答》 《张氏妇科》 《颅囟经》 《伤科大成》 《跌打秘方》 《集验背疽方》 《仙授理伤续断秘方》 《金疮秘传禁方》 《增订十药神书》 《痰疠法门》 《眼科秘诀》 《尤氏喉科秘书》 《白喉全生集》 《喉科秘诀》 《包氏喉证家宝》 《慎疾刍言》 《诊家枢要》 《重订囊秘喉书》 《眼科心法要诀》 《焦氏喉科枕秘》 《经络考》 《知医必辨》 《伤寒九十论》 《女丹合编选注》 《针灸易学》 《子午流注说难》 《正骨心法要旨》 《重订灵兰要览》 《推求师意》 《洪氏集验方》 《达生编》 《医学传灯》 《洗冤集录》 《医门法律》 《金匮玉函要略辑义》 《三因极一病证方论》 《小儿卫生总微论方》 《外科心法要诀》 《成》 《古今名医汇粹》 《卫生宝鉴》 《本经逢原》 《本草从新》 《太平惠民和剂局方》 《证治汇补》 《高注金匮要略》 《石室秘录》 《儒门事亲》 《明医指掌》 《类经图翼》 《目经大成》 《外科大成》 《医原》 《丹溪治法心要》 《友渔斋医话》 《金针秘传》 《妇人规》 《轩岐救正论》 《松峰说疫》《陆地仙经》 《养生秘旨》 《诸脉主病诗》 《本草经集注》 《新修本草》 《神农本草经百种录》 《吴普本草》 《曹仁伯医案论》 《白喉条辨》 《内府秘传经验女科》 《麻疹备要方论》 《口齿类要》 《诊脉三十二辨》 《伤科补要》 《千金食治》 《性命要旨》 《医医小草》 《中医之钥》 《止园医话》 《医学传心录》 《三十年临证经验集》 《时病论歌括新编》 《景景医话》 《本草蒙筌》 《麻疹阐注》 《中风论》 《脉确》 《神应经》 《伤寒捷诀》 《产鉴》 《刘涓子鬼遗方》 《幼幼新书》 《疡医大全》 《续名医类案》 《医学入门》 《证类本草》 《医述》 《类经》 《杂病广要》 《中国医籍考》 《证治准绳·幼科》 《张氏医通》 《医学衷中参西录》 《证治准绳·类方》 《证治准绳·女科》 《证治准绳·疡医》 《证治准绳·杂病》 《寿世保元》 《辨证录》 《医方考》 《卫生易简方》 《症因脉治》 《外科正宗》 《医学摘粹》 《丹台玉案》 《丹溪心法》 《医学心悟》 《王氏医案绎注》 《吴鞠通医案》 《针灸资生经》 《针灸甲乙经》 《审视瑶函》 《急救广生集》 《外科理例》 《华佗神方》 《重订广温热论》 《孙文垣医案》 《麻科活人全书》 《本草思辨录》 《本草崇原》 《幼科释谜》 《医学实在易》 《脉症治方》 《尤氏喉症指南》 《跌损妙方》 《外科十法》 《临症验舌法》 《韩氏医通》 《奇经八脉考》 《证治心传》 《伤寒标本心法类萃》 《市隐庐医学杂着》 《一草亭目科全书》 《食疗本草》 《海药本草》 《本草衍义》 《汤液本草》 《本草备要》 《急救便方》 《本草易读》 《马培之医案》 《伤寒补例》 《宜麟策》 《理虚元鉴》 《广嗣要语》 《女科指要》 《竹泉生女科集要》 《凌临灵方》 《塘医话》 《察病指南》 《温病指南》 《家传女科经验摘奇》 《妇科秘方》 《质疑录》 《小儿痘疹方论》 《丛桂草堂医案》 《青囊秘诀》 《对山医话》 《疫疹一得》 《医学读书记》 《救伤秘旨》 《女科秘旨》 《饮食须知》 《宁坤秘籍》 《伤寒医诀串解》 《寿世传真》 《医学纲目》 《古今医统大全》 《医宗金鉴》 《删补名医方论》 《格致余论》 《疠疡机要》 《冯氏锦囊秘录》 《仁术便览》 《温热经纬》 《仲景伤寒补亡论》 《丁甘仁医案》 《金匮玉函经二注》 《金匮要略浅注》 《胎产心法》 《明医杂着》 《温病条辨》 《伤寒大白》 《读医随笔》 《推拿抉微》 《外科证治全书》 《血证论》 《竹林女科证治》 《儿科要略》 《丹溪手镜》 《医宗己任编》 《养生导引秘籍》 《时病论》 《伤寒贯珠集》 《内经评文》 《伤寒六书》 《冷庐医话》

古今中外，研究《易经》的人不少，为何很少有人学？

《通志堂经解》是清代最早出现的一部阐释儒家经义的大型丛书，收录先秦、唐、宋、元、明经解138种，纳兰成德自撰2种，共计1800卷。它一经问世，就引起人们的重视。从内阁武英殿到厂肆书籍铺，一版再版。经师、通儒都以拥有这么一部大型丛书为幸。尤其是乾隆皇帝，认为“是书荟萃诸家，典瞻赅博，实足以表彰六经。”因此，他借助编修《四库全书》之际，命令馆臣将《通志堂经解》“版片漫漶断阙者，补刊齐全，订正讹谬，以臻完善。”并作为《四库》底本刊布流传，用以“嘉惠儒林”。

然而乾隆皇帝对这部书署名“纳兰成德校订”却存有异议，乾隆五十年五月二十九日他颁布上喻曰：

朕阅成德所作序文，系康熙十二年，计其时成德年方幼穉，何以即能淹通经术？向时即闻徐乾学有代成德刊刻《通志堂经解》之事，兹令军机大臣详查成德出身本末，乃知成德于康熙十一年（公元1672年）壬子科中式举人，十二年癸丑科中式进士，年甫十六岁。徐乾学系壬子科顺天乡试副考官，成德由其取中。父明珠在康熙年间，柄用有年，势焰熏灼，招致一时名流，如徐乾学等互相交结，植党营私。是以伊子成德年未弱冠，即夤缘得取科名，自由关节，乃刊刻《通志堂经解》，以见其学问渊博。古称皓首穷经，虽在通儒，非义理精熟毕生讲贯者，尚不能覃心阐扬，发明先儒之精蕴。而成德以幼年薄植，即能广收博，集经学之大成，有是理乎？[1]

但军机大臣的详查多有不实，事实上纳兰成德生于顺治十一年，中康熙十一年壬子科举人，时年十八岁；明年参加康熙十二年癸丑科会试，时年十九岁。越三年廷对成进士已在康熙十五年丙辰，时年二十二岁，病故于康熙二十四年乙丑五月三十日，终年三十一岁。当时，调查纳兰成德的行年并不难，有《八旗氏族通谱》可查，有纳兰成德《墓志铭》、《神道碑》可考。而调查出的结果与事实如此不符，使人不得不怀疑军机大臣所为，是迎合乾隆皇帝的意图。

由于纳兰成德的父亲明珠曾结党营私、弟弟揆叙曾卷入皇子争夺储位斗争中、女婿年羹尧又因犯下重逆之罪被雍正帝处死等原因，乾隆帝一向对纳兰家族怀有成见。他否定纳兰成德《经解》的校订权，有其个人成见作祟。这样的异议难以使人信服，叶德辉在《书林清话》中就说：“然则《通志堂经解》一书，或不尽为徐氏代刻之，百年公论，后世自有知者。”[2] 笔者查考了纳兰成德、徐乾学、朱彝尊等人的著述，审其情实，纳兰成德应是辑刻《通志堂经解》的倡始者、资助者、和参与者。 纳兰成德参与部分《经解》书的校订，这是不可否认的事实。证之于他的好友朱彝尊的著述。朱彝尊也是辑刻《经解》的参与者，他曾向纳兰成德提供了“曝书亭”所藏“经解”书，如吴澄《今文尚书纂言》，据莫友芝《宋元旧本书经眼录》卷二载：“曝书亭旧藏明嘉庆己酉顾应祥刊本，通志堂即依此付雕。” 卷首有朱彝尊题识云：

是书购之海盐郑氏，简端所书犹是端简公手迹也。会通志堂刻《经苑》，以此畀之。既而索还存之笥。壬申岁归田，检椟中藏本，半已散失，幸此书仅存。又七年，曝书于亭南，因识。竹垞七十一翁。

朱彝尊还为部分《经解》写了序言，如《周易易海撮要序》、《易璇玑序》、《涪陵崔氏春秋本例序》、《雪山王氏诗总闻序》等，均出自朱彝尊之手。[7]但在“通志堂”诸书初刊时，这些序跋却“刻在成德名下”[8]，惟有《刘公是春秋权衡序》后还署有“康熙甲寅十月后学秀水朱彝尊序”的落款。[9]作为参与者，朱彝尊对《经解》成书情况了解的最清楚，尽管他对徐乾学将自己写的序跋刻在成德名下的做法很有意见，（他曾把这事透露给理学家陆陇其，陆陇其在日记中添油加醋，一笔抹杀纳兰成德辑编《经解》的功绩），但他还是实事求是地对待纳兰成德在辑编《经解》中的贡献。他在康熙四十四年编成的《经义考》中，就著录了纳兰成德写的部分《经解序》，如《石涧俞氏大易集说序》（见《经义考》卷四十）、《王鲁斋诗疑序》（见《经义考》一百十）、《书张文潜诗说后》（见《经义考》卷一百四）、《东岩周礼订义序》（见《经义考》卷一百二十四）等，在这些序文开头，均醒目的标出：“成德曰”云云，这就肯定了纳兰成德也参与了对部分经解书的修订。尤其值得一提的是，收入到《经解》中的纳兰成德自编书《合订大易集义粹言序》和《礼记陈氏集说补正》，在编著权问题上存有更大的争议。而朱彝尊在不仅在《经义考》卷六十八著录了纳兰成德《大易集义粹言序》全文，而且自己也写了一篇《合订大易集义粹言序》，收在《曝书亭集》卷三四。朱彝尊在《序》里叙述了《大易集义粹言》成书经过，帮我们廓清了争议的迷雾。他说：

吾友纳兰侍卫容若，以韶年登甲科，未与馆选，有感消息盈虚之理，读《易》渌水亭中，聚《易》义百家插架。于温陵曾氏种《粹言》、隆山陈氏友文《集传》精义一十八家之说有取焉，合而订之，成八十卷。择焉精，语焉详，庶几哉有大醇而无小疵也乎。刑部尚书昆山徐公嘉其志，许镂版，布诸通都大邑，用示学者。

所谓“消息盈虚之理”，指的是论述事物的盛衰变化或行为的出入进退。《易·丰》有“日中则昃，月盈则食；天地盈虚，与时消息。”等句，它辨证的启示着读者：人在吉顺时，常常会因此而得意忘形以至于招致灾难；反之，人在困逆时，又往往会因警惕自守而带来吉顺。纳兰性德十九岁参加会试，适患寒疾，未与廷对，心情当然不会好受，曾写下“紫陌无游非隔面，玉阶有梦镇愁眉”的诗句。但他很快调整好心态，因为他从《易经》中感悟 “消息盈虚之理”，故得而不喜，失而不忧。潜心向学，刻苦研读。由此他对《周易》发生了兴趣，在广泛收集《易》义的基础上，取宋陈隆山《大易集义》六十四卷、曾种《大易粹言》七十卷合而订之，删去二书之重复，补陈书之《系辞》以下，且于陈书所集之二十家中，删八家而补六家，间以“臆见考其原委，定其体例”，编成此书。其书“理”、“数”兼陈，不主一家之说。宋儒微义，略备于此。与朱彝尊《序》表述一致，纳兰性德在《大易集义粹言序》中亦说：“书成，请正于座主徐先生，先生曰：‘善’。命梓之，附诸《经解》之末。”已经很请楚地说明了《大易集义粹言》成书的前因后果，《大易集义粹言》全书虽有八十卷，但编多著少，依纳兰性德的才华完全可以胜任，书成后，纳兰性德才出示给徐乾学，得到他的称赞，并作出收入到《经解》中的决定。可是偏偏有人在纳兰性德去世以后，生造出此书稿本是出自陆元辅的传言。许多人怀疑纳兰成德年少博植，非穷经皓首之通儒，难能成就此书，也就接受了这个传言。朱彝尊也闻知此言，所以他在《合订大易集义粹言序》举了魏晋时期少年奇才玄学家王弼的例子：

昔王辅嗣（弼）注《易》，每取旧解所悟者，多深斥阴阳、灾异、小数、曲学，专明人事。论者谓其独冠古今，出荀、刘、马、郑之上。顾官止尚书郎，年仅二十四而夭，说经者恒惜之。容若清才逸辨，兼工风骚、乐府、书法。即其会粹二书，不专言理，变占象数并收，补《大传》训注之阕，虽老儒亦逊焉。岂意短命而终，读其书，不禁兰摧而蕙叹也。

王弼少年即享高名，好谈儒道，辞才逸辩，与何晏、夏侯玄等同开玄学风气，竞事清谈。其注《易》偏重哲理，扫除汉代经学烦琐之风。著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》等。历史上已有少年才子独冠古今的先例，纳兰性德荟萃二书成巨帙也就不奇怪了。朱彝尊以王弼比拟成德，是对纳兰成德编著权的辩解与肯定。

收入到《经解》中的纳兰成德另一自编书《礼记陈氏集说补正》三十八卷，有人说亦为陆元辅著，“徐氏（乾学）以三百金买之，刻在成德名下。”而在朱彝尊《经义考》卷一百四十六，不仅著录为“纳兰氏成德著”，还引用了纳兰成德另一好友严绳孙对此书的评价：

《礼记》不以卫氏《集说》颁诸学宫，而专用陈氏《集说》取士，此苟且之图也。容若为补正之，习《礼》者试一取证，非小补矣。

由此合证，《礼记陈氏集说补正》的编著权也应归到纳兰成德名下。

当然，纳兰成德在编校《经解》过程中，得到了徐乾学、朱彝尊、严绳孙、顾湄、陆元辅的悉心指导和大量帮助。他写的《经解序》有许多是在师友们讲授指点下完成的。纳兰成德也不否认这一点，他在《经解总序》已经说明这部书是“与同志雕版行世”而成的。也就在这个时候，成德将其藏书室“花间草堂”改葺为“通志堂”，又冠为《经解》之名。所谓“通志”者， “志趣相通”也。即有徐乾学在《经解序》中所说的“同志群相助成”和纳兰成德在《经解序》中所说的“与同志雕版行世”之义。

综上所说，纳兰成德是辑编《经解》的倡始者、资助者、参与者，并非坐享其成,人代刻，而是但任着主编的角色。署《通志堂经解》为“纳兰成德校订”未尝不可。

_______________

注释:

[1] 中国第一历史档案馆.《纂修四库全书档案》[M] .上海古籍出版社,19.7

[2] 叶德晖.《书林清话》[M].中华书局,1957.1

[3] 纳兰成德.《通志堂集》[M].上海古籍出版社,19.2

[4]徐乾学.《儋园集》（《四库全书存目丛书》版）[M].齐鲁书社，19.1

[5]邹弢.《三借庐笔谈》卷十一（《笔记大观》本）[M]. 江苏广陵古籍刻印出版社， 1983

[6] 王桂平.《家刻本》[M] .江苏古籍出版社, 2002.12

[7]赵秀亭.《纳兰性德著作考》[J].《满族研究》，1991年第2期

[8]陆陇其.《三鱼堂日记》（《丛书集成初编》本）[M].中华书局,1985

[9]周中孚《郑堂读书记》卷十著录《春秋权衡》十七卷（《通志堂经解》本）云：“纳喇容若得宋四明史有之本重刊，朱竹垞彜尊因为之序。”

作者：张一民 原文刊于《满族研究》2005年第3期

关于易经的比较好的书和

易经很难学。

一方面年代久远，我们无法得知它的思想全貌。

另一方面，在漫长的历史中，易经早已形成复杂的思想体系。

远远望过去，易经就像是一根苍天大树，走进一看，你又会发现，其实易经已经分化成两棵树，一颗“象数”之树，一颗“义理”之树。但由于年深日久，早已盘根错节，让人误以为是一体的。

这也是很多人疑惑的地方，为什么象数派跟义理派研究的对象都是易经，但他们的语言体系完全不同，各有各的说辞，又互相看不上眼。

毕竟，他们的根是易经，但几千年下来，早已分化，各成一派。他们间没有优劣，相反的，这恰好是易经生命力的体现。

众所周知，我是偏向于义理派，但我又不是虔诚的义理派信徒，毕竟，义理派在我看来，也有问题。

今天我就跟你聊聊，传统义理派都有哪些问题。

准确的说，义理派是晚于象数派，孔子的《易传》将易经纳入哲学范畴后，义理派才逐渐发展起来。

义理派研究的是易经的哲学思想。

经过几千年的传承，传统义理派也发明了属于自己的解经方法，其中最重要的理论是：“比应”跟“中正”。

先说“比应”，“比”是说相邻的两爻是比，“应”是说上下两卦的对应关系。

比如初爻处于下卦的第一爻，四爻处于上卦的第一爻，所以初爻跟四爻，因为位置的特殊性，他们相应。

紧接着，如果相应的两爻，刚好是阴阳互补，那就是正应，否则就是敌应。

举个例子你就明白，初九跟，一阴一阳，所以他们是正应，初九跟九四、初六跟，就是敌应，因为他们没办法阴阳互补。

传统义理派认为，比应会影响一个爻位的吉凶。

“比”好理解，我们常说近朱者赤近墨者黑，临近什么爻，就相当于你交往了怎样的朋友，吉凶自有公论。

但“应”就有点尴尬了。

我们普遍把六爻看成是社会不同阶层上的人。如果按照这个逻辑来理解。

二爻跟五爻是能解释得通，二爻是下卦的核心人物，五爻是整个卦的核心人物，两个核心人物决定了卦的整体吉凶。

但初爻跟四爻，三爻跟上爻，就很难理解了。

比如初爻，这个位置上的人，可以理解为初入社会的年轻人，而四爻是朝中大员，这两者如何能联系得上呢？

三爻跟上爻也是，如果不是他们位置上的对称性，他们又有什么关联？

“应”的分析方法，是从卦象本身的对称性入手，却忽略了真实可能发生的情况，这种研究方法的科学性，是否可以打上大大的问号呢？

如果说“应”的分析方法有瑕疵，那“中正”的分析方法，就更严重了。

义理派认为，“中”最吉，“正”次之。中就是二爻跟五爻，因为他们分别是下卦跟上卦的中心爻位，有中庸之德，做事不偏不倚，所以能吉。

这个我本人也是比较认可，符合我们的文化传统。

但“得正”就尴尬了。传统义理派认为，不仅爻有阴阳，爻位也有阴阳。奇数的爻位是阳，偶数的爻位是阴。

所以，初爻是第一爻，所以是阳位，二爻是第二爻，所以是阴位，以此类推，三爻是阳位，四爻是阴位等等。

然后传统义理派又补充道，阳位上也是阳爻，就是得正，阴位上也是阴爻，也是得正。

所以，初九、九三、九五得正，六二、、上六得正，得正说明行为举止合乎道义，所以吉利。

相反，就是不正。

乍一看好像对，仔细看，就不对了。

因为二跟五爻，不管正不正，都吉，前面说了，二跟五得中，得中优先级最好，已经吉了。正不正无所谓，反正可以自圆其说。

这还不是最严重的，最严重的是三、四这两爻。

我们知道，三四两爻处于上下卦的交际，是全卦变数最大、前途未卜的位置。

三爻处于下卦的极端，物极必反，穷途末路，他要有所作为，就必须鱼跃龙门，取代四爻。

四爻更难，他既要提防三爻，也要伺候好五爻，因为五爻是君主，伴君如伴虎。

所以三爻跟四爻，都很难大吉大利，跟他得不得正，关系不大。

但九三、分明就是得正了。得正了，结果却凶，那不是打脸么？

传统义理派要自圆其说，就不得不给他俩抹黑。

先说九三阳居阳位，性格刚暴，所以不吉。前面才说阳居阳位是得正，转眼又得出相反的结论，还扯上了性格刚暴？心疼九三3秒钟。

再说，他们会说阴居阴位，能力不济。也难逃背锅啊，再心疼4秒钟。

说到这里，你也应该明白了，“比应”跟“中正”这些传统义理派赖以生存的研究方法，是有明显的漏洞，他们更看重卦爻的对称性，而忽略了实际情况。

为了弥补这些硬伤，他们势必要发明更多的分析方法来打补丁，比如互卦等等。

我也不得不传统心疼义理派3秒钟了。

现在都21世纪了，我们既不是谁的信徒，也不是谁的奴隶，为何还要背着这些沉重的包裹，负重而行呢？

存在不一定合理！

复杂且合理性存疑的分析方法，让我们陷入了一个怪圈，我们为了证明自己的分析方法是对的，不得不发明新的分析方法来打补丁。

而真正的卦义，多少人会真正在乎呢？

摆在我们眼前的易经，早已是打满了补丁的易经，圣人的教诲，反而会被湮灭。

其实这个问题自古有之。

程颐在解释比卦六三时说道：三不中正，而所比皆不中正。四阴爻而不中，二存应而比初，皆不中正，匪人也。

董业铎先生在《知人善处，比不自失——周易比卦经传文字解读》一问中提出程颐的矛盾之处。董先生说：言四不中也还勉强，言二不中正则甚无道理。

是啊！甚无道理。

六二既中且正，程颐为了自圆其说，非说他不中不正，这真是无稽之谈！

程颐可算是周易大师了，可他也没办法解决传统义理派解经方法上的硬伤。

说到这，你会不会很纳闷，这么不合理，为什么还要坚持呢？

对！为什么还要坚持呢？

奥卡姆剃刀定律提出，如无必要，勿增实体。

如无必要，也不要去增加无谓的解经方法，那我们离经典的要义，也就近了。

佛陀在金刚经里说道：汝等比丘，知我说法,如筏喻者;法尚应舍,何况非法?

易经的真正要义，我们尚且要学会灵活变通、与时偕行，何况于这些本就“非法”的解经手段呢？

那我们应该如何解经？

我觉得，学好历史是关键，学好历史，可以让我们插上想象的翅膀，穿越回中古文王的时代。

去感文王所感，忧文王所忧，去思考文王为何要演周易，他的初衷是什么？

圣人可以成为圣人，经典可以成为经典，肯定是因为他们超越了他们所在时代的局限性，而是站在更高的维度，去思考全人类的命运。

学易经，我觉得眼界要放宽点，视野要放远点。

具体到解经上，我们尽量不要过度解释经义。

我们就从卦象入手，64卦，相当于64种不同的历史情境。

一卦6爻，象征着不同社会阶层的人，他们在特定的历史情境下，都会做出怎样的选择，结果又是怎样的，易经的告诫又是什么？

我们以此着手，以求一步步走进易经的世界。

不穿凿附会，也是对经典的尊重，不是么？

中国文化中的义理是什么意思？有什么蕴含意思？

没有一定的文学功底的话就别看了。

周易参同契

魏伯阳

内容简介

《周易参同契》。东汉魏伯阳著，简称《参同契》，道教早期经典。全书托易象而论炼丹，参同「大易」、「黄老」、「炉火」三家之理而会归於一，以乾坤为鼎器，以阴阳为堤防，以水火为化机，以五行为，以玄精为丹基等等，从而阐明炼丹的原理和方法，为道教最早的系统论述炼丹的经籍。历来注家很多，著名者有后蜀彭晓《周易参同契分章通真义》，宋朱熹《周易参同契考异》（化名空同道士邹欣），宋陈显微《周易参同契解》，元俞...

周易

佚名

内容简介

《周易》是中华文明史上一部内涵精深、影响广泛、流传久远的典籍，有“群经之首”和“大道之源”之称。几千年来，《周易》以其外在的魅力（奇特的结构形式和抽象的符号显示），以及博大精深的内涵（千古永辉的义理和复杂神奇的运算机制），吸引着人们在各个领域对其进行研究和应用，形成了庞大的易学研究体系。

《周易》一书有《易经》和《易》传两部分所构成，从总体上看它是一部指导人们和利用自然规律及社会发...

易传

佚名

内容简介

《易传》是一部战国时期解说和发挥《易经》的论文集，其学说本于孔子，具体成于孔子后学之手。《易传》共7种10篇，它们是《彖传》上下篇、《象传》上下篇、《文言传》、《系辞传》上下角、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》。自汉代起，它们又被称为“十翼”。

《系辞》是今本《易传》的第4种，它总论《易经》大义，是今本《易传》7种中思想水平最高的作品。《系辞》解释了卦爻辞的意义及卦象爻位，所用的...

陆氏易解

（明）姚士粦辑；（呉）陆绩注

内容简介

《陆氏易解》一卷，明。姚士粦所辑。呉。陆绩周易注也。呉志载，绩所著有《易释玄》，《隋。经籍志》有绩《周易注》十五卷。《经典释文》序录作陆绩《周易述》十三卷。《会通》一卷。新旧唐书志所载卷数与《释文》同。原本久佚，未详孰是。此本为《盐邑志林》所载，凡一百五十条，朱彜尊以为抄撮。陆氏《释文》、李氏《集解》二书为之然。此本兼京氏《易传注》为多，而彜尊未之及。又称其经文异诸家者，履帝位而不疚，疚作疾...

易童子问

欧阳修

内容简介

《易童子问》三卷，北宋欧阳修撰。《欧阳文忠全集》本。此书设童子与师问对之语，以说《易脂。卷一、卷二说六十四卦卦辞及《彖传》、《象传》大义。卷三则考辨《易传》七种之内容，认为《系辞传》、《文言》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》五种非出自一人之手，不可视为孔子所作。此说发前人之所未发，至见疑古精神，在《易》学史上产生过重大影响。但其解说《易》辞大义，却未能悉当。尚秉和先生《易说评议》指出：“惟欧于《易》象，既一概不知，于《易》理所入尤浅，故其说多空泛不切，且于《易》辞妄生疑惑。”

周易集解

李鼎祚

内容简介

唐李鼎祚撰。鼎祚《唐书》无传，始末未详。惟据《序》末结衔，知其官为秘书省著作郎。据袁桷《清容居士集》载“资州有鼎祚读书台”知为资州人耳。朱睦《序》称为秘阁学士，不知何据也。其时代亦不可考。《旧唐书·经籍志》称录“盛时四部诸书”而不载是编，知为天宝以后人矣。其书《新唐书·艺文志》作十七卷，晁公武《读书志》曰：“今所有止十卷而始末皆全，无所亡失。”岂后人并之耶？《经义考》引李焘之言，则曰：“鼎祚《自序》止云十卷，无亡失也。”朱睦《序》作於嘉靖丁巳，亦云《自序》称十卷，与焘说同。今所行毛晋汲古阁本乃作一十七卷，《序》中亦称王氏《略例》附於卷末，凡成一十八卷。与诸家所说截然不同，殊滋疑窦。今考《序》中称“至如卦爻彖象，理涉重玄，经注《文言》，书之不尽，别撰《索隐》，错综根萌，音义两存，详之明矣”云云，则《集解》本十卷，附《略例》一卷为十一卷，尚别有《索隐》六卷，共成十七卷。《唐志》所载盖并《索隐》、《略例》数之，实非舛误。至宋而《索隐》散佚，刊本又削去《略例》，仅存《集解》十卷，故与《唐志》不符。至毛氏刊本，始析十卷为十七卷，以合《唐志》之文。又改《序》中一十卷为一十八卷，以合附录《略例》一卷之数，故又与朱睦《序》不符。盖自宋以来，均未究《序》中“别撰《索隐》”一语，故疑者误疑，改者误改。即辨其本止十卷者，亦不能解《唐志》称十七卷之故，致愈说愈讹耳。今详为考正，以祛将来之疑。至十卷之本，今既未见，则姑仍以毛本著录。盖篇帙分合，无关宏旨，固不必一一追改也。其书仍用王弼本，惟以《序卦传》散缀六十四卦之首，盖用《毛诗》分冠《小序》之例。所凡子夏、孟喜、焦赣、京房、马融、荀爽、郑玄、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、向秀、王凯冲、侯果、蜀才、翟元、韩康伯、刘巘、何妥、崔憬、沈驎士、卢氏（案卢氏《周易注》《隋志》已佚其名）、崔观、伏曼容、孔颖达（案以上三十二家，朱睦序所考）、姚规、朱仰之、蔡景君（案以上三家，朱彝尊《经义考》所补考）等三十五家之说。《自序》谓“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”。盖王学既盛，汉《易》遂亡，千百年后学者，得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳。是真可宝之古笈也。

周易略例

王弼

内容简介

魏·王弼著唐·邢璹注

周易注

王弼

内容简介

提要《周易注》·十卷（浙江巡抚进本）。《上、下经》注及《略例》，魏王弼撰。《系辞传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》注，晋韩康伯撰。《隋书·经籍志》以王、韩之书各著录，故《易注》作六卷，《略例》作一卷，《系辞注》作三卷。《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》皆载弼注七卷，盖合《略例》计之。今本作十卷，则并韩书计之也。考王俭《七志》，已称弼《易注》十卷（按《七志》今不传。此据陆德明《经典释文》所引），则并王、韩为一书，其来已久矣。自郑玄传费直之学，始析《易传》以附经，至弼又更定之。说者谓郑本如今之《乾卦》，其《坤卦》以下又弼所割裂。然郑氏《易注》，至北宋尚存一卷。《崇文总目》称存者为《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四篇，则郑本尚以《文言》自为一传，所割以附经者，不过《彖传》、《象传》。今本《乾》、《坤》二卦各附《文言》，知全经皆弼所更定，非郑氏之旧也。每卷所题《乾传》第一、《泰传》第二、《噬嗑传》第三、《咸传》第四、《夬传》第五、《丰传》第六，各以卷首第一卦为名。据王应麟《玉海》，此目亦弼增标。盖因毛氏《诗传》之体例，相沿既久，今亦仍旧文录之。惟《经典释文》以《泰传》为《需传》，以《噬嗑传》为《随传》，与今本不同。证以《开成石经》，一一与陆氏所述合。当由后人以篇页不均为之移并，以非宏旨之所系，今亦不复追改焉。其《略例》之注，为唐邢璹撰。里籍无考，其结衔称“四门助教”。案《唐书·王鉷传》称为“鸿胪少卿邢璹”，子縡，以谋反诛。则终於鸿胪少卿也。《太平广记》载其奉使新罗，贼杀贾客百馀人，掠其珍货贡於朝。其人殊不足道，其注则至今附弼书以行。陈振孙《书录解题》称：“蜀本略例有所注，止有篇首释‘略例’二字，文与此同，馀皆不然。”是宋代尚有一别本。今则惟此本存，所谓蜀本者已久佚矣。弼之说《易》，源出费直。直《易》今不可见，然荀爽《易》即费氏学，李鼎祚书尚颇载其遗说。大抵究爻位之上下，辨卦德之刚柔，已与弼注略近。但弼全废象数，又变本加厉耳。平心而论，阐明义理，使《易》不杂於术数者，弼与康伯深为有功。祖尚虚无，使《易》竟入於老庄者，弼与康伯亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评。诸儒偏好偏恶，皆门户之见，不足据也。《四库全书总目提要·周易注》

新本郑氏周易

恵栋

内容简介

提要《新本郑氏周易》三卷，国朝恵栋编。栋字定宇，长洲人。初王应麟辑郑元易注一卷，其后人附刻玉海之末，虽残章断句，尚颇见汉学之崖畧。於经籍颇为有功，然皆不著所出之书，又次序先后间与经文不应，亦有遗漏未载者。栋因其旧本重为补正，凡应麟书所已载者，一一考求原本，注其出自某书。明其信而有徴，极为详。核其次序先后，亦悉从经文，厘定复搜羣籍。上经补二十八条，下经补十六条，繋辞传补十四条，说卦传补二十二条，序卦传补七条，杂卦传补五条。移应麟所附易赞一篇於卷端，删去所引诸经正义论互卦者八条，而别据元周礼臣太师注作十二月爻辰图，据元月令注作爻辰所值二十八宿图附於卷末。以驳朱震汉上易传之误。虽因人成事，而考核精宻实胜原书。应麟固郑氏之功臣，栋之是编，亦可谓王氏之功臣矣。

周易郑康成注

应麟

中国文化中的义理是指普遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。 义理蕴含的意思有： 普遍皆宜的道理或讲求经义、探求名理的学问。

理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现。唐末农民大起义，摧毁了豪强地主的政治经济势力，经过五代十国短暂的战乱时期，北宋王朝重新建立了统一的中央集权的封建国家，封建生产关系得到了某些调整，于是社会经济得以发展。

科学技术也有了重大成就。在此新的条件下，封建统治阶级需要一种能够维护统一的思想武器，理学便应运而生。理学又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。

唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩愈在《原道》中提出儒家道统说，认为仁义道德之中，道德是“虚位”，仁义是“定名”，道德自仁义出；实行仁义，才是道德的实际内容。

由此提出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲的儒家道统。李翱提出“复性说”，认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒动。

范仲淹等政治改革家，努力提倡儒家学说;以欧阳修为代表的一些学者，主张从“本”上否定佛教。所谓“本”，就是儒家仁义学说。被称为宋初三先生的胡瑗、孙复、石介，开始从理论上进行探讨。

他们以儒家《周易》、《春秋》为依据，提倡道德性命之学，发展了韩愈的道统说。胡瑗提倡“明体达用”之学，把儒家经典作为治理天下国家的根据。孙复作《春秋尊王发微》，为统一的封建国家作论证。石介倡言：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，万世常行不可易之道也”。他们的思想揭开了理学的序幕。

扩展资料：

易学术语：

《易》的组成要素。指《周易》的文义、道理。即《周易》的哲学思想。

“义”指卦名、卦辞、爻辞的意义，含义； “理”指《易》的原理、道理。易义中包含有易理成分，易理是对易义的展示和发挥，易理体现了《易》的哲学思想。

也宣扬”天尊地卑“的等级观念以及”自天佑之，害无不利“的神灵思想。有人认为《易经》和《易传》反映朴素辩证法思想、唯物主义认识论、唯物主义自然观，反映当时的政治思想，经济思想、道德思想，社会进化历史观，《周易》义理经后世发挥而至为庞杂。

魏王弼以老庄玄学解说易理，宋程颐、朱熹以理学解说易理，张载以气学解说易理、杨简以心学解说易理等等。均以自己的见解主张发挥易理。其中不少已偏离《周易》原义。参见”义理派“、”义理学“条。

先秦指普邀皆宜的道理，汉晋指经义名理，宋以后指儒家的经义、名理。清代，将学问分为义理、辞章、考据兰方面。姚鼎《复秦小岘书》：“天下学向之事，有义理、文章、考据之分。”

本文到此结束，希望对大家有所帮助。