介绍禅宗的经典书籍有哪些？

《禅宗全书》是中文禅宗文献的汇集。由蓝吉富教授主编。全书分为史传、宗义、语录、清规、杂集等五部，共收集六世纪迄二十世纪禅宗典籍五百七十余部。凡100册，外加总目引一册。其中，以语录部最多，史传部居次，是迄今为止，中外各国收录禅宗典籍最多的禅宗类丛书。

《禅宗全书》所收内容分藏内禅籍和藏外禅籍两类，所谓“藏内”，即系指收在各版大藏经中的禅宗文献；至于“藏外”则是指以外的坊间本。此处“藏内”本主要取自《卐续藏》《嘉兴藏》与《大正藏》，少数取自《普慧藏》《频伽藏》《金藏》以及《龙藏》。至于“藏外”本，则主要取自、香港地区以及中国大陆、日本、韩国等，种类颇多。

古尊宿语录的其他版本

在中国佛教史上，禅宗是中国禅师依据中国思想文化，吸取并改造印度佛教思想而形成的颇具创造性的成果，在东亚思想文化史上产生了巨大的作用和影响。禅宗经历了准备、兴盛和衰落的过程，历史悠悠，流派众多。自达摩迄至道信、弘忍以来，有牛头宗的兴起和南宗北宗的对立，南宗内又有荷泽、洪州、石头等诸宗的竞起，洪州、石头两宗又衍出临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五家的分立，门叶繁茂，家风各异，兰菊争艳，异彩纷呈。禅宗主流标榜不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。其间不同流派或云即心即佛，或谓非心非佛，或言即事而真，或称本来无事，还有诸如扬眉、瞬目、叉手、踏足、擎拳、竖佛、口喝、棒打甚至呵祖、骂佛等类机锋，其教学与禅修的方法更还有语录、公案、古则、话头、默照以及云门三句、黄龙三关、临济三玄三要、四料简、四宾主、四照用、曹洞五位等，五花八门，纷然杂呈，令人眼花缭乱，困惑难解。究竟如何认识禅宗？禅宗的根本精神是什么？这是研究禅宗首先遇到的重大问题。我想，若要解决这个问题，必须了解禅宗的思想核心、本质及其特点。

一

中国古代封建社会，以高度的中央集权专制和分散的自然经济为基本特征。自中唐以来，这种社会格局的内在阶级紧张、中央与地方摩擦、民族之间冲突，渐趋激化，适应破产农民和失意的士大夫的精神需要，禅宗获得了广泛的社会基础和普遍流传。禅宗为解救人生的苦难而产生，也在解救人生的苦难中发展，形成了一套人生价值哲学体系。禅宗思想体系包括本体论、心性论、道德论、体悟论、修持论和境界论等思想要素，其中最主要的是心性论、功夫论和境界论三大要素，分别阐明了禅修成佛的根据（基础）、方法（中介）和目的（境界）三个基本问题。从这三大思想要素的相互关系来看，心性论是禅宗思想体系的核心内容。

禅宗把自心视为人的自我本质，认为苦乐、得失、真妄、迷悟都在自心，人生的堕落、毁灭、辉煌、解脱都决定于自心。自心，从实质上说是本真之心，也称本心、真心，也就是佛性、真性，正如唐代道宣在《高僧传》中介绍菩提达摩新禅法时所说的“含生同一真性”，此真性为所平等具有。由此，禅宗在传法时讲“以心传心”，即师父不依经论，离开语言文字直接面授弟子，以禅法大义使弟子自悟自解，这也称传佛“心印”。“自心”是众生得以禅修成佛的出发点和根据，是禅宗的理论基石。

禅宗也以“自心”为禅修的枢纽，提倡径直指向人心，发明本心，发见真性，以体认心灵的原本状态，顿悟成就佛果。也就是说，禅修是心性的修持。从中国禅宗的发展来看，禅师们都把修持功夫专注于心性上，如，达摩、慧可、憎璨重视坐禅守心，道信、弘忍重视“心心念佛”、“念佛净心”。牛头法融主张“无心”，也是心性的禅修功夫。北宗神秀的禅法，其弟子普寂归结为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内照”。（见《荷泽神会禅师语录》）南宗慧能提倡单刀直入，自证于心，自悟本性。神会认为灵智是人心的体性、本质，强调开发灵智。马祖及其门下派生出的沩仰和临济两宗，提倡直指本心，强调平时的言语举动、日常生活表现都是本心的自然流露，由此而有屙屎放尿、著衣吃饭、走路睡觉、运水搬柴等都是佛事之说，认为都可以从中体悟真理。石头希迁及其门下衍化出的曹洞、云门和法眼三宗，重视一切尽由心造的唯心论，认为人的心灵是圆满完美的，只要心地自然，就会佛法遍在，一切现成。由此可见，虽然禅宗各派在修行的方式、方法、风格上各有不同，但是，或为了启导心地的开悟，或顺应心地的自然展现，或求得心灵的自由，各种禅修实践都围绕着心性进行，这是一致的。

禅宗还把禅修的目的、追求境界、成就佛果落实在自心上，强调佛从心生，自心创造（成就）佛，自心就是佛。如道信提出的“念佛心是佛”的命题，就是专念于佛，心心相续，以求心中见佛。如此，心与佛相融无别，佛就是心，心就是佛。神秀主张“离念心净”，并认为净心的呈现就是佛地。慧能宣扬“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？”（《坛经》）“见自本性，即得出世。”（同上）认为人的自心、自性就是成佛的内在根由，就是佛的本性。成佛并不是另有一种佛身，众生的自心、自性就是佛。众生只要认识自我，回归本性，当即成佛。在慧能看来，佛就是众生原始心灵、内在本性的人格体现，就是本心、本性的觉悟者，并不是外在于众生的具有无边法力的人格神。慧能门下及其后来的临济、曹洞等五宗都宣扬“即心即佛”的思想，“即心”，此心；“即佛”，就是佛心，就是佛。认为众生当前的现实心就是佛之所在。有的禅师还强调“即境是佛”，“触境皆如”，“境”，指事、物。眼前的事物就是佛“真如”之所在。这是从理与事相即的角度，即把理事两边统一起，以求禅境。这里的“理”是指性理，心性的“理”，性理是指一切事物的本质和根源。实际上就是以心性（佛性）与事境相统一，以事境为心性的体现作为禅修的境界。还有的禅师鼓吹“本来无事”、“无心可用”，这是强调人心本来是清净的，而心清净就是佛。所谓心清净就是从主观上排除执著佛法和万物为实有的观念，排除把心视为能实生佛法和万物的实有心的观念。可见，仍是“即心即佛”的变相。简言之，所谓涅盘，所谓佛，就是本性的护持，心态的复原，心灵的升华。

从上述禅宗的根据、方法和目的三方面思想来看，都是围绕心性展开的，心性是禅宗禅理的基础、禅修的枢纽和禅境的极致，心性论是禅宗思想的核心。研究禅宗，必须着重研究禅宗的心性思想。

二

从禅宗思想体系的内涵、结构、核心来看禅宗的基调是以心性论为基点，通过心性修持获得心性升华的心性学说，是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神境界的文化理想。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是：自然——内在——超越。

禅宗吸取中国道家的“自然”观念来诠释人的生命自然状态、人的自性。道家把自然规定为万物的本质、本性，是不人为、自然而然、本来如此的真实存在。“僧家自然者，众生本性也”。（《荷泽神会禅师语录》）禅宗认为，“自然”就是众生本性，也就是佛性。这也就是把佛性界定为自足完满、纯真朴实的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是内在的，是内涵于人身的本质性存在，既非外在的神灵所赋予，又非通过超越经验、违背人性的作为所获得的，同时也是各种外在因素所不能消灭的。人的内在自性是生命的主体、成佛的根据。人的现实感性生活是自性的外在作用和体现，人转化为佛是自性的发现，是由此而生的精神境界的显现。人的自性是内在的又是超越的，因为内在本性是清净、圆满、纯朴、觉悟的，是离开一切现象，有别于人的外部表现的。如何实现超越？禅宗认为修禅成佛，就是见性成佛，就是向自己心性去体认，识得自性便成佛道，便是实现了超越。禅宗强调佛就在心中，涅盘就是生命过程之中，理想就是现实生活之中。这样，禅宗就把彼岸世界转移到现实世界，把对未来生命的追求转换为内心反求。由此禅宗反对舍弃现实感性生活扭曲自性去寻求超验，而是强调“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》），要求在日常生活中发现超越意义，实现理想精神境界。禅宗公案中的“世尊拈花迦叶微笑”（《法演语录》卷下）就是提倡心灵沟通，要求会心体悟。禅宗要求以“饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉”（《密庵语录》）中体会禅道，从“青青翠竹，郁郁黄花”（《祖堂集》卷三）中发现禅意。禅宗要求从青山绿水中体察禅味，从人自身的行住坐卧日常生活中体验禅悦，在流动无常的生命中体悟禅境，从而实现生命的超越，精神的自由。

禅宗提倡内在超越，这种超越意识的具体内涵是什么呢？我们认为包括了超越对象、超越方法和超越结果几个方面，这里着重论述超越对象和超越结果。

为了追求解脱，成就佛道，禅宗设计了一套消解人们心灵深处的紧张、矛盾、障碍，超越二元对立的方案。人是自然的一部分，又是从自然中分裂出来的独立实体，向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一是人类最深沉、最根本、最强烈的内在愿望。生命现实与美好愿望并非一致，生命短暂与时间永恒、生命个体与空间整体、生命主体与宇宙客体等一系列人类所面临的矛盾，是禅宗的超越对象，超越目标。

人生短暂与宇宙永恒的矛盾最能激发人内在心灵的不安与痛苦。了脱生死大事是佛教也是禅宗的最基本目的。禅宗以“无生”思想来泯灭生死界定，超越生死的时间界限。“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。”（《永嘉证道歌》）“无生”，指一切事物是无实体的、空的，由此也是无生灭变化的。这是要求转变观念，从生灭的现象中看到无生无灭的本质。生灭是短暂的，无生无灭是永恒的，从悠悠生死中了悟无生，就是在短暂中体认永恒，消除短暂与永恒的隔阂。

个体生命的认识和实践等多方面的有限性与宇宙空间的无限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恒性课题。禅宗通过无限扩张个体心灵的作用来摆脱个体生命的局限，进而消除有限与无限的矛盾。“心境明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”（同上）这是说只要人的心境明净透彻，就能周遍宇宙万物，从而在内心实现泯灭内外的超越，使有限与无限在个体心灵中相即圆融。

由生命与万物、主体与客体的矛盾而引发的物我、有无、是非、善恶、真妄、苦乐等一系列的差别对立，是又一使人产生烦恼、痛苦的根源。这也是禅宗大师们所着力寻求解决的一大问题。他们继承道家的思想，通过直观宇宙本体（道、无）来寻求解决问题的途径。他们宣扬“本来无一物”（《坛经》）、“本来无事”以消解矛盾，称“体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。……既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。”（《禅门师资承袭图》）即一个人了悟万物如梦如幻，一切皆空，做到忘却情欲，超越自我，也就不存在生命与万物、主体与客体的对立了。为此，他们特别强调“无念”的重要性，“念”，指妄念，要求人们不被纠缠于种种差别的妄念所迷惑。

从上面的论述，我们可以看到，禅宗是通过心性、心理、认识、观念等范畴，即在主观精神领域转变生灭的观念，扩大心的作用，泯灭情欲，排除妄念等内在活动来消解人的基本矛盾，排除心灵的紧张，克服人的意识障碍，从而实现自我超越的。

实现自我超越，就会出现不同层次的超越结果：(1)在泯灭种种矛盾的禅修过程中，会使人的情感得以渲泄，烦恼得以排除，痛苦得到缓解；(2)禅修具有心理调节的功能，这种功能的增强，使得人们的心绪趋于稳定，心态归于平衡；(3)禅宗把涅盘理想落实于现实生活中，强调在日常生活实践中实现人生理想，这会使人居安乐道，使人满足、愉快、兴奋，平添生活情趣；(4)禅宗尊重宇宙万物自然本性的自发流露，又提倡从统一和谐的视角超越地审视宇宙万物，这会使人从对自然、对宇宙万物的感性直观中获得一种特殊的愉悦体验，即审美经验，从而极大地提高人们的生活意境；(5)禅宗超越短暂与永恒、有限与无限、主体与客体的对立，使人由悲叹人生短暂、渺小、孤独转而提升为体验不朽、伟大、和谐，从而提高人的主体地位，并把人格尊严高扬到极致；(6)在肯定人的主体地位和人格尊严的基础上，禅宗进一步确立人的内在本性与超越佛性的终极合一，从而使每个人获得真正认识和极终安顿：我是自然本性未曾扭曲的我，一旦对自然本性自我发现，整体体悟，我就与宇宙万物和谐共存，我就与宇宙同在，我就是佛。这些超越结果，禅师们自然会因根机差异和修持程度而有所不同，有的可能达到某个层次，或某几个层次，也有的可能同时达到上述全部超越境界。

三

禅宗的思想特点主要是相对于印度佛教、中国佛教其他宗派的差异性而言，禅宗内部不同派别的思想也有差异，这里是从总体上论述禅宗的思想特点，主要有：

1.直指人心，不立文字。佛教其他各派都重视心性修持和经典教化在由凡转圣中的作用，禅宗却有所不同。它在心性修持上提倡单刀直入，径直指向当下现实的人心，体验清净本性，见性成佛。不重视经典和言教，废除坐禅，排斥繁琐名相辨析，否定绝对权威，反对偶像崇拜。这种简易明快的禅修道路和方法是禅宗思想的根本特点。

2.成就理想，不离现实。其他佛教派别普遍地排斥现实生活，而禅宗却肯定现实生活的合理性，认为人们的日常活动是人的自然本性的表露，洋溢着禅意，人们要在平平常常的感性生活中去发现清净本性，体验禅境，实现精神超越。这种寓理想于现实中，在现实生活中成就理想的主张使禅修具有最为接近世俗生活的优长，具有十分明显的活用实用价值。

3.继承传统，不断创新。禅宗除继承佛教外，最重视结合中土固有的传统思想，是最典型的中国化佛教宗派。如它继承道家的道、无、自然、无为无不为等范畴、命题和思想，也和道家一样具有鲜明的超越差异、对立、矛盾的意识。同时，禅宗不仅创造了一系列生动活泼、丰富多彩的现实超越方法，而且又否定了道家“游于尘垢之外”的脱离现实生活的超越道路。如上所说，禅宗主张在现实的感性生活中实现心理、观念、精神的超越。禅宗是继承道家，又超越道家，这也是它的影响作用在唐末以来一时超过道家的原因所在。

综合以上对禅宗思想的核心、本质和特点的简要评析，我们似可以回答以下的问题：

1.什么是中国禅宗的禅？中国禅宗的禅是一种文化理想，一种追求人生理想境界的独特修持方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法。

2.什么是禅宗精神？回答是超越精神。超越是禅宗思想的本质，超越现实矛盾、生命痛苦，追求思想解放，心灵自由，是禅宗追求的理想目标，它如一条红线贯串于整个禅宗思想体系之中。

3.如何评价禅宗？禅宗的修持方法、生活态度、终极关怀、超脱情怀，对于人的心灵世界、精神生活是有不可否认的正面意义的。在历史上，它对破产农民和失意士大夫、知识分子起到一定的思想解放作用，吸引了大批破产农民聚集山林，过着农禅并重的生活，同时，也深受一些思想家、文学家、艺术家的欢迎和赞赏，从而推动了思想文化的发展。在当前社会转型期中，出现了某种价值取向失衡，道德水准下降，拜金主义、享乐主义和极端个人主义盛行的倾向，我们若能重视吸取禅宗的超越精神的合理内核，无疑有助于端正人们的价值坐标和道德规范，提高人们的文化品位和精神境界。与禅宗的这种积极作用相联系，禅宗对客观环境和客观矛盾的悲凉超越，对物质生产和物质生活的消沉冷漠，则又是和人类的物质需求相悖的。我们认为，人们面对大自然大宇宙，也应当以现实的人文精神为主导，永不满足，不懈求索，依靠智慧与创造、知识与科学的力量，不断战胜苦难，求得人类幸福。如果精神上的自我超越，变成精神上的自我满足，进而丧失了进取精神、开拓精神与奋斗精神，是既不利于实现人生的价值与光华，也不利于推动社会的进步与发展的。

*本文的基本论点曾先后在首届禅宗与中国文化国际学术研讨会和中国国际汉学研讨会上报告过，后又作了补充。

作者：方立天 文章来源：不详 点击数： 33 更新时间：2009-4-12

禅宗精神——禅宗思想的核心、本质及特点

方立天

[北京]哲学研究，1995年第3期

66-70页

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作者简介方立天 中国人民大学哲学系

解构主义：

解构主义60年代缘起于法国，雅克·德里达——解构主义领袖——不满于西方几千年来贯穿至今的哲学思想，对那种传统的不容置疑的哲学信念发起挑战，对自柏拉图以来的西方形而上学传统大加责难。

在德里达看来，西方的哲学历史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”，借助于海德格尔的概念，德里达将此称作“在场的形而上学”。“在场的形而上学”意味着在万物背后都有一个根本原则，一个中心语词，一个支配性的力，一个潜在的神或上帝，这种终极的、真理的、第一性的东西构成了一系列的逻各斯（logos），所有的人和物都拜倒在逻各斯门下，遵循逻各斯的运转逻辑，而逻各斯则是永恒不变，它近似于“神的法律”，背离逻各斯就意味着走向谬误。

[编辑本段]学科分支

而德里达及其他解构主义者攻击的主要目标正好是这种称之为逻各斯中心主义的思想传统。简言之，解构主义及解构主义者就是打破现有的单元化的秩序。当然这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。反正是打破秩序然后再创造更为合理的秩序。

也许耶鲁批评学派中的激进分子希利斯·米勒在这一问题上阐述得更为形象一点，他说：“解构一词使人觉得这种批评是把某种整体的东西分解为互不相干的碎片或零件的活动，使人联想到孩子拆卸他父亲的手表，将它还原为一堆无法重新组合的零件。一个解构主义者不是，而是叛逆者，他是破坏西方形而上学机制，使之不能再修复的孩子。”

德里达以《文字语言学》、《声音与现象》、《书写与差异》三部书出版宣告解构主义的确立，形成以德里达、罗兰·巴尔特、福柯、保尔·德曼等理论家为核心并互相呼应的解构主义思潮。解构主义直接对人类文化传播载体--语言提出了挑战。德里达以人的永恒参与为理由，认为写作和阅读中的偏差永远存在。他把解除"在场"作为理论的思维起点，以符号的同一性的破裂，能指与所指的永难弥合，结构中心性颠覆为"差异性"的意义链为自己理论的推演展开。

在欧陆哲学与文学批评中，解构主义是一个由法国后结构主义哲学家德希达所创立的批评学派。德希达提出了一种他称之为解构阅读西方哲学的方法。大体来说，解构阅读是一种揭露文本结构与其西方形上本质（Western metaphysical essence）之间差异的文本分析方法。解构阅读呈现出文本不能只是被阅读成单一作者在传达一个明显的讯息，而应该被阅读成在某个文化或世界观中各种冲突的体现。一个被解构的文本会显示出许多同时存在的各种观点，而这些观点通常会彼此冲突。将一个文本的解构阅读与其传统阅读来相比较的话，也会显示出这当中的许多观点是被压抑与忽视的。

解构分析的主要方法是去看一个文本中的二元对立（比如说，男性与女性、同性恋与异性恋），并且呈现出这两个对立的面向事实上是流动与不可能完全分离的，而非两个严格划分开来的类别。而这个的通常结论就是，这些分类实际上不是以任何固定或绝对的形式存在着的。

解构主义在学术界与大众刊物中都极具争议性。在学术界中，它被指控为虚无主义、寄生性太重以及根本就很疯狂。而在大众刊物中，它被当作是学术界已经完全与现实脱离的一个象征。尽管有这些争议的存在，解构主义仍旧是一个当代哲学与文学批评理论里的一股主要力量。

解构在建筑上：解构主义建筑师设计的共同点是赋予建筑 各种各样的一一，而且与现代主义建筑显著的水平、垂直或这种简单集合形体的设计倾向相比，解构主义的建筑却运用相贯、偏心、反转、回转等手法，具有不安定且富有运动感的形态的倾向。

解构主义最大的特点是反中心，反权威，反二元对抗，反非黑即白的理论。德里达本人对建筑非常感兴趣，他视建筑的目的是控制社会的沟通，交流，从广义来看，建筑的目的是要控制经济，因此，他认为新的建筑，后现代的建筑应该是要反对现代主义的垄断控制，反对现代主义的权威地位，反对把现代建筑和传统建筑对立起来的二元对抗方式。

因此，我们可以总结出解构主义建筑的特征，即：

无绝对权威，个人的，非中心的；

恒变的，没有预定设计（很多解构主义 建筑家甚至连完整的工程图也没有仅仅以草图和模型来设计，完全依靠电脑来归纳）；

多元的，非同一化的，破碎的，凌乱的，模糊的；

建筑理论家伯纳德 -屈米的看法与德里达非常相似，他也反对二元对抗论，屈米把德里达的解构主义理论引入建筑理论，他认为应该把许多存在的现代和传统的建筑因素重新构建利用更加宽容的，自由的，多元的方式来建构新的建筑理论构架。他是建筑理论上解构主义理论最重要的人物，起到把德里达，巴休斯的语言学理论，哲学理论引申到后现代时期的建筑理论中的作用。

[编辑本段]其他信息

另外一个重要的发展了建筑的解构主义理论的人是埃森曼。他认为无论是在理论还是在建筑设计实践上，建筑仅仅是“文章本体”（TEXT），需要其他的因素，比如语法，语义，语音这些因素使之具有意义。他是解构主义建筑理论的重要奠定基础的人物。他与德里达保持长期的通讯联系。大量的书信往来，加深了解构主义在建筑中的发展，应用的理论探讨水平，奠定了重要的应用基础。他们所研究的中心意义是如何通过建筑构件之间的关系，通过符号来传达的。他们认为，通过解构主义，后现代主义的理论，意义是根本没有可能完全充分地表达的。因此他们对于理论研究，对于评论在建筑发展中的作用表示怀疑。

解构主义建筑理论的中心内容之一就是建筑的主要问题是意义的表达，而表达意义的建筑有时候是不可信赖的，有时候是会误解误译的。因此，建筑传达的意义并不可靠，一个符号有时候会传达不同的好几个意义，这样，建筑家如何能够使他所希望传达的意义表现出来，如何能够代表社会社区表达意义呢？根据后结构主义语言学的研究，语言是不可靠的，那么如何建立所谓的“建筑语言”呢？对于历史的态度，对于历史建筑的立场，由于语言的不可靠性，也出现了问题，那么在建筑中有什么是真正可靠，可以传达意义的呢？这一系列问题，都是解构主义建筑家经常考虑的。

解构主义是在现代主义面临危机，而后现代主义一方面被某些设计家所厌恶，另一方面被商业主义滥用，因而没有办法对控制设计三，四十年之久的现代主义-国际主义起到取而代之的作用时，作为一个后现代时期的设计探索形式之一而产生的。在建筑上最先开始，重要的代表人物有Frank Gehry,Bernard Tschumi,Peter Eisenman,Zaha Hadid,Daniel Liberskind,Coop Himmelblau等人。其中影响最大的是Frank O Gehry,他被认为是世界上第一个解构主义的建筑设计家。

://baike.baidu/view/2780.htm?fr=ala0_1_1

古人说话是像我们一样还是文言文的形式？

除《续藏经》本外，明、清以来有各种刻本流通。

《古尊宿语录》是晚唐五代至南宋初期禅宗的一部重要语录汇编。此书四十八卷，收集了上自南岳怀让，下至南岳下十六世佛照德光，共三十七家禅师的言行，其中青原一系有五家，南岳一系有三十二家。而南岳一系中收录得最多的是临济宗，这一情况说明了临济宗在当时独盛的地位，以及人们对临济禅的重视程度。古尊宿语录收录的禅师人数不及五灯会元收录得多，但对禅师的言行记述则比较详尽，有行迹、拈古、偈颂、奏文、与帝王的对答等，弥补了其它灯录之不足。通过古尊宿语录，不仅可以把握禅宗盛期之梗概，亦可观禅宗主要代表人物的思想全貌。它是研究禅宗特别是禅宗盛期必不可少的思想资料。

关于古尊宿语录的编者，宋咸淳丁卯年（一二六七），物初大观的“重刻古尊宿语录序”记为赜藏主。然而赜藏主何许人？“赜”是姓还是名字？史无此人传记，无从确定。吕澄在新编汉文大藏经目录中谓“古尊宿语录，四十八卷，宋渭赜藏主集，明净戒重校”。“渭”是人名还是地名？若是地名，应是陕西甘肃一带，而物初大观的序明确记载：“刊行于闽中”。若是人名，有何根据？也不得而知。日本宇井伯寿博士在第二禅宗史研究一书中提出，赜藏主可能是古尊宿语录卷三十七末尾的士圭跋文中所提到的守赜僧挺，柳田圣山也同意此说，但都无确实证据。因此，关于此书的原编者仍待考。

白话的问题要追溯到汉语的发展史，我是学中文的，这个问题可以给你讲一讲

汉语的发展史告诉我们：先秦文学的书面语与其时代的口语是基本一致的，因此论语虽在我们现在看来很难理解，但在那个时候却是口语，因为这本身就是一本语录，不可能用太多书面语，而实际上当时书面语和口语并没有真正分开，人们还没有什么书面语的意识

为什么后来出现了书面语和口语的分野，关键在于后来人对先秦文章的崇拜，秦汉以后的人们由于这种崇拜纷纷模仿先秦语言，在书面上仿照先秦样式，然而在实际生活中口语却发生了重大的变化，词汇和语法的变化都很多，可熟面上却被人们刻意的保持下来，一直没有多大变化

当然古人对先秦汉语的模仿并不到家，他们只能摹仿一些固定成语，如未之有也、何如、如之何、何有、……之谓也等等，在一些细微的词汇上却经常露出马脚，而这些就是我们研究各个时代书面汉语不同之处的依据

例如：尚书里的禹贡一篇，表面上说写的是夏禹留下来的文字，但其中的词汇完全是战国时代的语言特点，因此我们断定其为伪作

另一方面的原因在于知识分子越来越成为社会的栋梁，加之古代中国的教育并不普及，因此文人为了显示自己的地位就更喜欢把文章写的生涩难懂，渐渐与当时的口语分离

这种现象一直到二十世纪的时才得以停止

可是同时我们还要注意：白话文学并没有因为古文的生涩难懂而停止下来，从南北朝到明清都有表现，以明清的章回为例，最开始的三国演义还比较保守，并没有用白话，而是浅显的文言，水浒传开始就已经用白话文写作了，这些白话文作品体现了当时的口语，可谓别具一格

白居易的诗虽然老妪能够看懂，但绝不是平白的白话，否则便不能称作诗，诗歌是需要诗人的艺术加工的，丰富的修辞，生动的意象都是诗歌必不可少的要素，白居易的诗歌语言虽然老妪能解，但也不可能是完全的白话

中国近代的著名诗人黄遵宪讲究我手写我口，讲究形式上的浅显易懂，可以说是白居易第二

关于白话文学请参考胡适的著作《白话文学史》

现在说口语的变迁

其实从上面的论述中您也许已经发现，口语的变化是很难受人为控制的，因此在理论上口语既然是流行于大众之中的语言，就不可能太多的受文人的影响，所以他的变化应该是比较大的，而历朝历代的古文实际上都是由于文人刻意追求和先秦白话相似而产生的，所以韩愈的语言和先秦很相近（虽然我们可以在细微处发现韩愈的漏洞）

口语的变化最大的是语音，我们现在即使能够回到孔子的时代，但孔子和他的弟子讲学时说的话我们肯定一句话也听不懂，因为上古汉语的语音和现在的差别实在是太大了

到唐宋时口语发音和现在的广东话和福建话就很相似了，所以日语发音和广东话总有点契合（当然，日语也在发展）

在词汇上有词义的变化和新词的产生

例如停车枫林晚中的坐在中古和近古有因为的意思，在上古却没有

在语法上的变化最小，有些古代汉语的语法特征随着成语保留了下来，比如宾语前置，我们现在说的唯某人马首是瞻，唯某人是问都是这样形成的

下面是我们现代汉语课笔记中的相关内容：

2.2.1. 现代汉语的概念和定义

（1） 古汉和现汉分期的不同说法：五四、战争、清末。

（2） 现汉的含义：

广义：包括普通话和各种方言。

狭义：专指普通话。

（3） 普通话是如何形成的——共同语形成的两个途径：

a. 自然形成，非强制性：

上海华和广东话对普通话的影响是非强制性的，是自然形成的。

b. 强制形成，人为规范：

在自然形成的基础上推广、规范。

（4） 共同语的表现形式：

a. 书面语b. 口语

二者形成的速度、过程不同，普通话有书面语和口语，且有各自不同的形成过程。

2.2.2. 现汉白话文的形成

白话文也是现汉中的书面语。

（1） 远古的白话文：

甲骨卜辞证明3000多年前与现在相似。

秦汉出现跨地域语言——雅言，即当时洛阳一带的语言，就是夏言。

书面语反映口语情况不一。《诗经》中的“风”忠实记录口语，具有民间口语色彩。《论语》记录孔子口语，反映当时的口语，而实际上先秦的人们也确实就是这么说，记录的一定是口语。

（2） 文白分离过程中的白话文：

汉魏以后，口语发生变化，当时的文人有意模仿先秦表达，形成与口语相去甚远的文言，文言的形成使汉语书面脱离了口语，文言在几千年间也一直占据了书面语的统治地位。

与文言书面语相对的是白话文书面语。南朝《世说新语》，遗留下来很多当时口语的痕迹，有很多口语的词汇、句子。六朝译佛经，在传播佛教教义的过程中需要向老百姓讲白话。唐五代后出现“变文”，属于一种说唱文学。古代佛教禅宗著作，在寺庙中讲经用，宣传佛教故事等，写的人文化水平不高，白话文痕迹很重，如《禅宗语录》、《祖堂集》等保留了很多的口语记载。宋朝朱子理学，讲学风盛行，《朱熹语录》极近口语。宋末元初，白话文成风，南宋末的话本（评书剧本）大部分通篇白话，而杂居散曲中保留很多口语。元末明初的长篇也不是文言，而是古白话，虽然颇具地方色彩，但都用北方话写，以北方口语作书面语的趋势产生，共同语书面语日趋完善，白话基本成型。

（3） 近代的“白话文运动”：

五四时期，陈独秀《新青年》发出口号：废除文言文，提倡白话文。最早刊登白话文《狂人日记》《伤逝》等，是为“白话文运动”。

1920年，民国教育部规定学校停止使用文言文教材，白话文终于取得文学语言（民族正统书面语）的统治地位，取代了文言文。

2.2.3. 现汉口语的形成

口语共同语的形成难以确定具体年代，但是一定比书面语晚。

在汉语史上，北方话在口语共同语上占优势地位。

（1） 雅言：

春秋战国，言语异声，文字异形，人民言语不通，孔子讲学必须使用共同口语——雅言。

（2） 通语：

西汉杨雄《方言》记载周、汉各地口语、方言，书中也记录了一种“通语”，可见当时已有口头共同语的萌芽。

（3） 北京话对口头共同语形成的作用：

在口头共同语形成过程中北方话一直占优势地位，特别是1153年金定都北京以来，北京话逐渐成为最有影响的方言口语。

《中原音韵》记载古代都说北京话，“中原之音”为“天下通语”。

元末两本书《老左大》、《扑通事》是教外国人汉语的教材，用的就是北京话。

北京话很快取得官话地位。官话不一定只有官吏才用。明朝科举规定都要说官话。

北京话向南方方言渗透，表现在：南方方言中出现一字两读、文白异读，白读指本地土话，文读指北京话。如：上海话中“大人”中的“大”白读，而“大学”中的“大”则文读。

（4） 清朝官话的推广：

清军南下将官话带到南方。在福建南平形成“官话岛”。

1728年雍正下令：官吏必须要掌握官话。雍正在闽、粤设正音书院。夹杂方言的官话称为“蓝青官话”。

（5） 清末，文字改革、口语统一、言文一致的要求迫切，有人开始搞拼音。

（6） 民国时期的“国语运动”：

民国时，蔡元培发布“注音字母”，审定读音，当时还有关于用京音还是国音（上海话）的争论，吴语中保留古汉语中入声和浊声母，若用京音则要舍弃古语国粹。

注音字母、审定读音、国音争论和推广北京话，史称“国语运动”。

“白话文运动”和“国语运动”形成了普通话，台湾称之为“国语”，新加坡称之为“华语”。

本文到此结束，希望对大家有所帮助。