中国茶禅文化有何不解渊源

茶文化，禅文化，融成茶禅文化，是我中华民族对世界文明的一大贡献。

中国茶文化从一诞生起就与佛教有着不解之缘，在佛教昌盛的唐代，僧众们非但饮茶，且广栽茶树，制茶叶。僧人喜茶的原因有很多方面，其中之一是因为在僧人的打坐修行中，佐之以清茶，有提神、清脑等功效，可以防止打坐中“昏沉”、“掉举”等不良情况的出现。另外，由于佛教有“禅遍一切处”、“佛性不离当下”等思想，许多高僧往往借茶论道、在传播禅的精神的时候用茶做“标月手指”，进而产生了许多诸如“吃茶去”“禅茶一味”等品茶与佛教精神之间的文化交叉点。这就使饮茶这种行为，成为了一种具有文化内涵的活动，原本只是一种饮料的茶，也逐渐成了一种有东方特色的文化载体。

寺院饮茶不单纯是为了解渴，它已经升华为人们对某种精神境界的追求。饮茶可使我们轻松宁静，自在喜悦，涤除我们的凡尘杂念，使我们得以身心安然。正所谓“为饮涤尘烦”是也。佛教也是为了涤净心灵之凡尘，以求得明心见性、了脱生死的目的。所以，单就此目标而言，佛教与茶有着某种精神的契合。因此，自古僧人喜好饮茶也就是理所当然的了。

据《茶经》记载，僧人在两晋时即以敬茶作为寺院待客之礼仪。到了唐朝，随着禅宗的盛行，佛门嗜茶、尚茶之风也更加普及。寺院茶礼包括供养三宝、招待香客两方面。中晚唐时的百丈怀海和尚创立了《百丈清规》后，寺院的茶礼便趋于规范。在清寂、古朴的禅堂内，以茶敬佛，以茶清心，以茶待客，所谓“焚香引幽步，酌茗开净筵。”唐朝时禅僧的传记和语录如《五灯会元》中，还有诸多关于茶的记录，多是以茶为问答应对，以求悟明心性。可见茶的作用在僧人生活中的深入。由于僧人在当时的文化阶层中的社会地位和文化地位都很高，一些士大夫阶层、文化名流甚至官员商人都以结交优秀的僧人为荣，效仿寺院中僧人的生活方式被当作非常清雅和高贵的象征，而僧人又常以自家种植的茶来待客、馈赠，从而带动了中国人的饮茶之风。

在我国南方，几乎每个寺庙都有自己的茶园，而众寺僧都善制、品饮。所谓“名山有名寺，名寺有名茶”，名山名茶相得益彰，著名佛教寺院多出产名茶。与茶文化渊源很深的寺院也有不少。

日本药用茶的渊源之地——天台山万年寺万年寺位于浙江省天台县万年山麓，发端于东晋，始建于唐。南宋时曾列入“五山十刹”，兴极一时。宋孝宗问：“天下名山名寺哪里最好？”学士宋之端答到：“太平鸿福，国清万年”，可见万年寺非同一般。根据日僧实地描绘的寺图，当时共有40多处殿堂寮室。寺前有宋初建造的六角形宝塔和放生池。以后历经兴废，到清代乾隆、嘉庆年间，一次剃度，还动辄五百人。

万年寺在中外茶文化交流史上有着重要的地位，日僧荣西、道元先后来此求师学法。特别值得一提的是荣西禅师（1141-1215）曾两度来到我国。荣西第一次来我国是在宋孝宗乾道四年（1168年），在明州（今宁波）天童寺阿育王寺和天台山万年寺虚阉为师，直到1191年回国。

荣西回国后，除了研究佛教经典外，还带回宋时的饮茶风**，他以极大的兴趣研究茶的功能，并把由天台山和四明山带回来的茶籽在日本种植。进而根据我国寺院的饮茶方法制定寺院的饮茶仪式。在他晚年着的《吃茶养生记》中，说茶是“贵哉茶乎，上通诸天境界，下资人伦矣。诸摇各为一病之药，茶为万病之药”。还称茶是“上天的恩物”，“圣药之本源”。从而，使茶在日本很快传播开来。

入诗名茶的故乡——当阳玉泉寺玉泉寺，以奇洞怪石、曲溪名泉、四季茏葱、景色佳丽而素负“三楚名山”之誉。山中产的茶叶、以外形如掌、色泽银光隐翠、香气清香淡雅、汤色微绿明亮、齿颊留香、回味无穷而成唐代名茶。玉泉寺位于湖北省当阳市西玉泉山东麓，为中国“四大丛林”之一，创建于隋开皇（581～600）年间。佛教天台宗的祖师智者大师曾在这里著述了著名的天台三大部。传说也是关羽关云长皈依佛教的地方。寺前的珍珠泉水，甘甜清冽，配上玉泉山的茶叶，其味尤妙。

唐代大诗人李白曾作《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》一诗，说的就是这种茶，这是在中国茶文化发展史上第一首以“名茶入诗”的诗篇。其诗如下：《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》余闻荆州玉泉寺近清溪诸山，山洞往往有乳窟。窟中多玉泉交流，其中有白蝙蝠，大如鸦（一作鸭）。按仙经蝙蝠一名仙鼠。千岁之后，体白如雪，栖则倒悬。盖饮乳水而长生也。其水边处处有茗草罗生，枝叶如碧玉。惟玉泉真公常而饮之。年八十余岁，颜色如桃李。而此茗清香滑熟，异于他者。所以能童振枯，扶人寿也。余游金陵，见宗侄位置中孚，示余茶数十片。拳然重迭，其状如手，号为仙人掌茶。盖新出乎玉泉之山，旷古末觌，因持之见遗，兼赠诗，要余答之，遂有此作。后之高僧大隐，知仙人掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李白也。

常闻玉泉山，山洞多乳窟。仙鼠白如鸦，倒悬清溪月。茗生此石中，玉泉流不歇。根柯洒芳津，服润肌骨。丛老卷绿叶，枝枝相接连。曝成仙人掌，似拍洪崖肩。举世未见之，其名定谁传。宗英乃禅伯，投赠有佳篇。清镜烛无盐，顾惭西子妍。朝坐有余兴，长吟播诸天。

诗人提到的中孚，是李白的族侄，又是玉泉寺僧，他深通佛理，善于词翰，尤喜品茶。所以，每年清明前后，总要小沙弥于寺左的乳窟外摘鲜嫩的茶树新梢，制成仙人掌茶，以供奉过往香客。中孚后云游至金陵（今南京）栖霞寺，拜见族叔李白时，礼送仙人掌茶。李白爱不释手，欣然命笔，遂成这篇咏茶名篇。这种心理，李白在诗的《序》中写的非常清楚。

古茶文化的见证之地——扶风法门寺法门寺位于陕西省扶风县法门镇，以保存佛指舍利而成为当今世界佛教的祖庭。据佛典和有关资料记载，法门寺始建于“西典东来”的东汉时期，初名阿育王寺，唐代改名为法门寺，并进而成为著名的佛寺。其旁的十“阁楼式”砖塔，修建于明万历年间，在经历了357年风雨后，于1981年因雨水浸润而半边坍塌。1987年在重修砖塔，清理塔基时，发现了唐代地宫，从而使珍藏了1100余年的唐皇室瑰宝佛指舍利得以重新面世。

在数以千计的供奉物中，有一套唐代皇室使用过的金银茶具，乃是目前世界上等级最高的茶具。它们均为皇室御用的珍品。

《物帐碑》载：“茶槽子，碾子，茶罗子，匙子一副七事共八十两”。又从茶罗子，碾子，轴等身錾文看，这些器物于咸通九年至是二年制成。同时，在银则，长柄久，茶罗子上都还有器成后以硬刻划的“五哥”两字。而“五哥”乃是唐皇宫对僖宗小时的爱称，表明此物为僖宗供奉，此外，还有唐僖宗供奉的三足银盐台和笼子，由智慧轮法师供奉的小盐台等。这次出土的茶具，除金银茶具外，还有琉璃茶具和秘色瓷器茶具。此外，还有食帛，揩齿布，折皂手巾等，也是茶道必用之物。

这批出土茶具，是唐代饮茶之风盛行的有利证据，也是唐代宫廷饮茶文化的集中体现。

日韩茶种的祖庭——天台山国清寺国清寺创建于隋开皇十八年（598年），位于浙江省天台山南麓，这里五峰环抱，双涧萦流，古木参天，伽蓝巍峨，是中国佛教天台宗的发祥地，也是日本和朝鲜半岛佛教天台宗的祖庭，与山东长清灵岩寺，江苏南京栖霞寺，湖北当阳玉泉寺并称“天下四绝”。这里也是济公活佛出世的地方。天台宗弘传日本，与日本“遣唐使”关系密切。唐顺宗永贞元年（804年）日僧最澄带着弟子义真，到达明州（宁波）海岸，经台州，直登天台山国清寺学佛。次年回国时，带回天台宗经纶疏记及其它佛教经典的同时，还带去茶籽。后在日本依照天台国清寺式样设计建造了延庆寺，还在近江台麓山试种茶树，当为日本种茶之始。

中韩两国佛教的友好交往源远流长，早在南陈时，新罗僧缘光即于天台山国清寺智者大师门下服膺受业，随着天台山宗佛教的友好往来，饮茶之风很快进入朝鲜半岛，并很快从禅院扩展到民间。公元十二世纪后，新罗德兴王又派遣唐使金氏来华，其实唐文宗赐予茶籽，朝鲜开始种茶。从此，饮茶之风很快在民间普及开来。

总的来说，国清寺对中国茶叶东传，特别是日本，韩国的饮茶与种茶，起到重要的作用。

日本茶道的重要源头——径山寺径山寺不仅以径山茶宴闻名于世，而且径山寺作为日本禅宗的重要发源地，对日本禅宗发展影响至深。

日本禅宗圣一派开山辩圆圆尔，佛光派开山无学祖元，宗觉派开山兀庵普宁是起弟子。祖元的佛光派在镰仓、室町时期影响极大，其弟子一翁院豪也于宋理宗端平元年（1234）入宋到径山无准禅师处参禅。大休派开山正念，无象派开山静照嗣法于径山寺的石溪心月，大应派开山南宗绍明在径山万寿禅寺从虚堂智遇受法。

大觉派开山兰溪道隆曾到径山参问无准师范，痴绝道冲，曹洞亲之祖道元曾到径山参问浙翁如锬，日本禅宗始祖，千光派开山荣西和法灯派开山无本觉心都曾到过径山。宋理宗开庆元年（1259年），日本南浦绍明禅师来径山寺求学取经，拜径山寺虚堂禅师为师。学成回国后，将径山茶宴仪式，以及当时宋代径山寺风行的茶碗一并带回日本。在此基础上，结合日本国情，使日本很快形成和发展可以茶论道的日本茶道。同时，将从天目山径山寺带过去的茶碗，称之为“天目茶碗”，在日本茶道中使用。至今，在日本茶道表演过程中，依然可以见到当年从中国带去的“天目茶碗”的踪影。

中日禅僧在把中国禅宗传入日本的同时，也把中国寺院的茶礼，特别是把径山寺的“斗茶”“点茶”“茶会”“茶宴”传入日本。这中间，荣西、南浦绍明、道元、清拙正澄等尤有殊功。日本《类聚名物考》记载：“南浦绍明到余杭径山寺浊虚堂传其法而归，时文永四年。”又说：“茶道之起，在正中筑前崇福寺开山南浦绍明由宋传人。”日本的《续视听草》和《本朝高僧传》都说：南浦绍明由宋归国，把“茶台子”“茶道具”带回崇福寺。

可以说，日本茶道源于中国茶道，径山寺茶礼是日本茶道的重要源头。

茶圣劳作的千年古刹——南京栖霞寺栖霞寺位于江苏省南京市东北，栖霞山中峰西麓。建于南齐永明元年（483年），为中国丛林“四绝”之一。中国第一首以“名茶入诗”的诗篇，既是唐代诗人李白在栖霞寺居留期间所做的《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》。唐代诗人皇甫冉在《送陆鸿渐栖霞寺茶》中称：“茶非，远远上层崖”说的是唐代陆羽在寺旁茶的情景。对此，明人李日华在《六研斋》有注释：“摄山栖霞寺，有茶坪，茶生榛莽中，非经人剪植者。唐陆羽如山之，皇甫冉再作诗送之云。”清代乾隆《江南通志》载：“江宁天阕山茶，香气俱绝。城内清凉山茶，上元东乡摄山茶，味皆香甘。”其寺周围，现为著名的雨花茶产地。

古往今来，栖霞寺一直蕴涵着茶文化的意境，与茶结缘。

佛地颂茶的胜地———景宁惠明寺惠明寺位于浙江省景宁县赤木山，其寺建于唐咸通二年（861年），四周有茶。当时，所制的茶叶，以寺僧制作的最为精良。据清同治《景宁县志》载：茶，随处有之，以产惠明寺大祭者为佳。”据民国《景宁县续志》记载：“茶叶，各区皆有，惟惠明寺及祭头村出产尤佳，民国四年得美利坚巴拿马万国博览会一等证书及金制奖章，全邑输出额岁约达四五万斤”。民国《调查浙江丽水等八县报告书》也有记载：“景宁县：景邑植物之出产，茶叶次之，岁出约达两万斤上下，而品质甚佳，去岁巴拿马赛会时，曾获一等奖金章。”

惠明寺，以寺扬茶，又以茶扬寺，是佛地颂茶的胜地之一。

中国禅茶文化发源地——赵州柏林禅寺柏林禅寺坐落在河北省赵县县城（古称赵州）东南角，与“天下第一桥”赵州桥遥遥相望。它最早建于汉献帝建安年间（196-220），古称观音院，南宋为永安院，金代名柏林禅院，自元代起即称柏林禅寺。这座古刹虽几经兴衰，却仍然香火绵延、高僧辈出。据僧传记载，著名的译经大师玄奘在西行印度取经之前，曾来此从道深法师研**《成实论》。晚唐时，禅宗巨匠从谂禅师在此驻锡四十年，大行法化，形成影响深远的“赵州门风”，柏林禅寺因此成为中国禅宗史上的一座重要祖庭。赵州禅师（778-8），法号从谂，是禅宗史上一位震古烁今的大师。虽然道誉四布，并有燕赵二王的供养护法，但他的生活却十分朴素清贫。他的“绳床一脚折，以烧断薪用绳系之”。他经常是“裤无腰，褂无口，头上青灰三五斗。土塌床，破芦席，老榆木枕全无被”。禅师正是在这种艰苦的生活环境中弘传祖师心印，接引四方学人。脍炙人口的“吃茶去”“洗钵去”“庭前柏树子”“狗子无佛性”等公案不仅启悟了当时的许多禅僧，而且流传后世，广泛的被茶道学者引用和研究，历久弥新。

赵州是‘赵州茶’的发源地，是禅茶文化的发源地，是当代生活禅的发源地，2005年柏林禅寺举办“天下赵州禅茶文化交流大会”，来自世界各地的禅茶学者云集赵州。柏林禅寺老方丈、中国佛教协会副会长、因对赵州祖庭的复兴及推动中韩禅茶文化交流所做贡献而荣膺“第九届韩国茗园茶文化奖”的净慧老和尚，此前在邢台三剑茶艺馆与河北茶文化专家舒曼、项春霞、尹纪周等一起提出了代表中国禅茶文化精神的四个字“正、清、和、雅”，并在这次会议上公之于世，得到了与会专家学者们的肯定和支持，此举在中国茶文化发展史上书写了重要的一笔。为茶文化的进一步升华，对于茶文化如何更好地与禅文化结合，也提供了一个历史的契机。

柏林禅寺，以禅传茶、以茶弘禅，成为了接引当代人从学茶而步入禅境堂奥的一所文化重镇。

请举例说明佛教对中国影响大（高分悬赏）

中国古人是如何洗澡的

许慎《说文解字》释“洗”为“洒足也”，释“澡”为“洒手也”。据此看来，古代的洗澡与现代的洗澡意义并不完全吻合。而只有将许慎对“沐浴”的解释与“洗澡”合起来，才是完全意义上的洗澡，因为“沐，濯发也”，“浴，洒身也”。

沐浴纸马

《礼记·内则》曾对洗澡规定为：

五日则汤请浴，三日具沐。其间面垢，潘请；足垢，汤请洗。

一般人们洗澡程序为：“浴用二巾，上下绤。出杆履蒯席，连用汤，履蒲席，衣布晞身，乃屡进饮。”人死了也要剪去手脚指甲，洗澡后才能发丧。至于“孔子沐浴而朝”，则为众所熟知。春秋时期，人们对洗澡是严肃而又认真的。洗澡若想舒服、彻底，当然是在热水池中最为理想。

浴池较明确出现，约在秦始皇当政期间。唐代杜牧《阿房宫赋》中就有“二川溶溶，流入宫墙”、“渭流涨腻，弃脂水也”的句子。从这里可以推断：阿房宫中是筑有水道的，外面的渭、樊二川之水，可以引流入宫。宫人洗浴之后的脂粉水，又通过水道流出，以至使“渭流涨腻”。由此可以想见阿房宫中是有浴池的，而且数量不少，质量也不低。它表明了阿房宫中水道是经过精心规划、设计的，设计者考虑了地形、坡降、流向，使水道既能吸纳河水，又可经过循环排出脏水。阿房宫中甚至有过滤渭、樊之水的设施，使其昼夜不舍，汩汩流泻。

贵族作为社会上层的代表者，需要整洁的外表，以与其赫赫声威相匹配。南朝《世说新语》就主张洗澡后必换新衣，可见贵族将洗澡作为讲究卫生的一个内容，并建立了一套程序。但是贵族不可能使洗澡成为少数人的“专利”，即如对僧侣来说，洗澡则是侍奉佛事的必备条件之一。

唐代义净将自己在印度所见僧人日常行仪法式，写成《南海寄归内法传》，其中就有“那烂陀寺有十余所大池，每至晨时，寺鸣健推，令僧徒洗浴”的记载。中国的佛教是从印度传来的，中国的僧侣也是严格遵循洗澡这一习规的。《南齐书》中提到的三卷《沐浴经》及《僧祗律》等经典中均有劝人多造浴室的文字，敦煌壁画中有描绘僧众洗浴的场面，都是洗澡习规的佐证。高承《事物纪原》曾解释四月初八“洗佛日”道：“以法水洗我心垢，今我请僧洗浴，以除身垢。”阐明了通过洗浴来尊佛的意愿。中国的寺院很早就有浴室，如杨炫之《洛阳伽蓝记》记宝光寺园中置有非常大的浴室。陕西扶风法门寺遗址就曾发掘出当时的浴室。

自此之后，我们无论在典籍中还是中，都可以经常看到讲究洗澡的僧侣的身影。他们视洗澡为庄严的仪式，像《五戒禅师私红莲记》中的长老那样，在结束自己生命之前只有一个要求：“快与我烧桶汤来洗浴!”然后换了一身新衣服再“坐化”。宋元时期，洗澡已遍及百姓。庄季裕《鸡肋编》云：“东京数百万家，无一家燃柴而尽用煤炭。”看来，市民享用热水澡的机会是很普遍的。范成大《梅谱》还说：临安的卖花者为了争先为奇，将初折未开的梅枝放在浴室中，利用浴室的湿热蒸气熏蒸处理以便使处于休眠状态的花芽儿提前开放。这显然是洗澡对人民美化生活的影响。

《马可·波罗游记》告诉我们：在元代杭州一些街道上有“冷浴澡堂”，“由男女服务员为你服务，这些澡堂的男女顾客从小时候起，就习惯于一年四季冷水浴，认为这对身体健康大有裨益”。马可·波罗还记下了杭州“所有的人，都习惯每日沐浴一次，特别是在吃饭之前”的这一良好风习。

《朴通事谚解》则一丝不苟地展现了一幅元代大都的“市民洗澡图”——当时公共浴池除洗澡外，还可挠背、梳头、剃头、修脚，不过价钱不一样，洗澡要交汤钱五个，挠背两个钱，梳头五个钱，剃头两个钱，修脚五个钱，全套下来，一共十九个钱，并不贵，一般老百姓还有这种承受能力。浴池里还有放衣裳、帽子、靴子的柜子，

洗澡的程序是：

到里间汤池里洗一会儿，第二间里睡一觉，又入去洗一洗，却出客位里歇一会儿，梳、刮头，修了脚，凉完了身，巳时却穿衣服，吃几盏闭风酒，精神别样有。

这和现代人洗澡无甚两样。

从洗澡可以看出，宋代开启了许多史学家所认为的“近代生活习俗的先河”。拟宋话本《济颠语录》曾写道：天未亮，城市还在熟睡，而浴池已开门迎客洗澡了。这一习俗一直延续到近现代，澡堂多在门首粉墙上置有“金鸡未唱汤先热，红日东升客满堂”的对联，就是这种习俗的反映。洪迈《夷坚志》记：一般人家建房都有澡浴的房间。

元代《析津志》有士庶之家，“聘女将嫁之明日，家人送女儿入堂中澡浴”，男方之家“一应都散汤钱”的记载，可见洗澡已融合进婚俗礼仪。宋代还出现了淋浴装置。《东京梦华录》记载：东京元宵之夜，在御街上扎缚的灯山上有跨狮子、白象的文殊、普贤，他们“各于手指出水五道，其手摇动，用辘轳绞水上灯山尖高处，用木柜贮之，逐时放下，如瀑布状”。据此推测，在浴池中装置类似的绞水、贮水、放水器具，以当时的机械制作水平来看，是完全可能的。南宋李嵩所画的《水殿纳凉图》中，就画有水闸所控制的人工瀑布装置，依此原理，它是可以转化为淋浴装置的。元代的铜漏计时则是比较明确体现出淋浴器面貌的装置了。值得一提的是陶宗仪《元氏掖庭记》中所记的皇宫洗浴。皇宫浴池纹石为质，金石镂成，奇花繁叶，杂置其间，上张紫云九龙华盖，四面皆蜀锦幛帏，跨池三周。桥上结锦为亭，中匾为鸾，左匾凝霞，右匾承霄，三匾雁行相望。又设一横桥接于三亭上，以通往来。贵妃洗澡时骑在放置池中的温玉狻猊、白晶鹿、红石马等动物玩具上，作“水上迎祥之乐”游戏。王仁裕《天宝遗事》展露的是另一番景象：

奉御汤中以文瑶密石，中尖有玉莲，汤泉涌以成池，又缝锦绣为凫雁于水中，帝与贵妃施镂小舟，戏玩其间。

唐代帝王、妃子洗澡竟这样铺陈富丽。妃子们洗澡时，还在水中放了香料。如元代妃子洗澡的“漾”旁有一“香泉潭”，“香泉潭”积香水以注入“漾”中。有一小宫女，就因洗这香水澡愈益显出体白面红，似桃花含露，赢得了皇帝的欢心，称她为“夭桃女”、“赛桃夫人”。在水中放香料洗澡，并不自元代始。香料在很大程度上应理解为药料。唐代孙思邈《千金翼方》卷五有一则洗澡药方：

丁香沉香青木香

真珠玉屑蜀水花

桃花钟乳粉木瓜花

柰花梨花红莲花

李花樱桃花

制法是“花、香分别捣碎，再将真珠、玉屑研成粉，合和大豆末，研之千遍，密贮。常用洗手面作妆，坚持一百天，其面如玉，光净润泽，臭气粉滓皆除”。咽喉臂膊用此药洗，也是这样。洗药澡不仅使皮肤白皙，而且防疫健体，所以历久不衰。从《太平广记·董奉》条知道：在汉代有人身痛，皮肤脱落，此人因“得水浴，痛即止”，二十日，皮生即愈，身如凝脂，药澡效力于可见一斑。宋代东京的药铺则出售专门的“洗面药”，元杂剧《谢天香》细致刻画了妇女用“熬麸浆细香澡豆”洗浴的场景，这标志着“药澡方”已很盛行。清代《三农纪》中就直接将“枸杞煎汤”洗澡药方，作为健身必用之道向人们推荐。

唐宋温泉浴也很流行。刘斧《青琐高议》前集《温泉记》讲的是四川书生张俞过骊山时与一仙子在一金碧射人、彩楹琐窗的大室内洗温泉浴的故事。唐代无名氏《梅妃传》中也有“同浴温泉”的踪迹。尽管它们主要是对贵族而言的，但却是唐宋温泉浴的如实场景。

明代，温泉浴逐渐推广开来，并发展到室外。《西游记》第七十二回中的温泉浴场景就相当可观：

那浴池约有五丈余阔，十丈多长，内有四尺深浅，但见水清彻底。底下水一似滚珠泛玉，骨都都冒将上来。四面有六七个孔窍通流。流去二三里之遥，淌到田里，还是温水。池上又有三间亭子。亭子中近后壁放着一张八只脚的板凳，两山头放着两个描金彩漆的衣架。……那泉却是天地产成的一塘子热水。

明人唐桂芳用诗吟咏了类似的东南温泉：“我来欲浣尘俗缘，垢腻澡尽疡痱痊。”道出了从洗温泉澡中寻求享受和强身的心态。明清的温泉浴较之以前的水平要高得多。明代《食疗本草》、《食品集》都对明代的温泉进行了科学的总结，提出：

温泉水，味辛热，有毒，切不可饮。惟治诸风筋骨挛缩及肌皮顽痹，手足不遂，无眉发，疥癣诸疾在皮肤骨节者，须入浴之。浴讫当大虚惫，可随病与药，以饮食补养。非有病人，不可轻入。

到了清代，出于强身健体的考虑和对自然科学的偏爱，康熙摸索出了一整套洗温泉澡的经验。康熙五十年（1711），年已70的大学士李光地身患毒疮，康熙就指授他去洗温泉澡，即“坐汤”泡洗。李光地遵嘱进行了洗温泉澡的治疗，毒疮很快就得到了愈。康熙还对他所喜爱的昌平汤泉进行了考证，其用心无非是为了推广洗温泉澡的功效。这一时期的学者统计各地温泉总计多达二百二十余处，不能不说与康熙提倡洗温泉澡有关。

明代的名士屠本畯还将“澡身”与“赏古玩”、“名香”、“诵名言”并列，表明明代的洗澡较之以往更加讲究。《酌中志》记述了明代京城已实行“擦澡”，清代扬州评话《清风闸》（又名《皮五辣子》）中一节就细致描写了理发、刮脸等洗澡程序，尤写擦澡中的“捶背”，这是“一家功夫”，不但要捶出节奏，还要捶出名堂，什么“八哥子洗澡”、“喜鹊登梅”、“霸王乱点名”等等。捶到最后，再拍三巴掌，叫“凤凰三点头”。这一描写使人更加神往这一可以增加体内热量，促进毛细血管舒张扩充，加快血液循环，可吞噬体内病菌，提高免疫力，对散胃寒、泻胃炎具有特殊效果的擦澡。

清麟庆《鸿雪因缘图记·汤山坐泉》

清代的洗澡，还注意吸收外来先进之风，为己所用。如故宫武英殿西朵殿浴德堂后建有一穹窿浴室，室内顶、壁满砌白釉琉璃砖，其后有水井，覆以小亭，在室之后壁筑有烧水用的铁制壁炉，用铜管引入室内。这是典型的阿拉伯式洗澡样式，在这种浴室内是可以洗“蒸气浴”的。据说庚子以后，北京开始用西法凿井取水洗澡，故宫及三贝子花园就有这样的凿井。这是中国洗澡史上别一段风味。

但是若讲集中国古代洗澡之最高水平者，还是要推清代的慈禧太后。北京昌平县小汤山就有慈禧的一个浴池，据测量，它长4．55米，宽2．90米，深1．40米。池壁是由经过加工的10块巨石压缝交口镶拼而成的，由10块方形石板铺成。与它相邻的是一蓄水池。洗浴时，温泉水从石缝中涌入蓄水池，将满时把南壁上的一个闸门打开，水穿过暗槽流入浴池。这个浴池设计可谓别致精巧，不愧温泉池之冠。

普通老百姓的洗澡虽然没法与慈禧相比，但洗澡的设施等却也达到了相当高的程度。如清代扬州的“新丰泉”，是用白玉砌成的池子，面积达丈余，中间隔为大小数格，近镬水热的为大池，次者为中池，小的不太热的池子为娃娃池。贮衣的柜，环列在厅，两旁为站箱。内通小室的是暖房，侍者还可为洗澡者……这种洗澡样式在江南极为常见，日本所出《清俗纪闻》非常逼真地描述了这种浴池的面貌：浴池外**竹笼制桌后坐着收钱人，入口门头上刻有“浴殿”，两柱上贴着一副对联：“杨梅结毒休来浴，酒醉年老没（莫）入堂。”有坐在用藤条箍牢的大盆中和泡在石砌的水池中两种洗澡者，洗盆澡的可用木制水杓盛地上水桶中的水添入盆中，在池中洗热水澡的，池烧口在外，由一人专职烧水。烧水者手中所握的竹管乃是专为调节池中温度吹火用的……这种浴池和《清风闸》中一节《大闹澡堂》十分一致。如门口所贴对联，浴池分水烫的头池，水不烫的二池。稍有不同的是，《清风闸》所写这个“白玉池”大门里迎面墙上有个大红颜色的“忍”字。这是告示各位澡客进门先与忍字照一面，“遇事不能发脾气；要着气，要打架，请出去斗；人在澡堂子里，身上一丝不挂，精赤条条，滑手滑脚，淘气打架要出事”。这不禁使人想起清代《点石斋画报》上一幅题为《无衣无褐》的图画，画的是江南一浴池，洗澡两少年的服装被突来数人全部掠走。这显然是有意报复的恶作剧，不过却使当代人更加清楚地窥见了当时江南铺陈清洁的浴池内部景象。

先说影响：

佛教在中国的流传，当然毒害了人民的思想，消耗了社会的财富，从而阻碍了社会进步与历史发展，起了消极的作用，这是为历史所证明了的事实。正如列宁在《论工人政策对宗教的态度》中所说：“宗教是人民的，—马克思的这一名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。”但是也必须看到，佛教的流传也影响了中国文化，它的哲学思想和艺术形式与中国的传统文化相结合，形成有别于印度佛教文化的中国佛教文化，进一步丰富了中国文化的内容和形式，这也是人所共知的历史事实。现从以下几个方面为例可以证明：

一、佛教对中国哲学的影响。中国哲学从它产生以后就是唯物主义和唯心主义、无神论和有神论相互斗争的历史。但从佛教传入中国之后，这两种认识论和思想体系的斗争就形成了错综复杂的局面。佛教哲学的基本点是否认现实世界的存在而设想出一个与现实世界相对立的“西方极乐世界”。佛教各派都从不同角度、用不同证据来论证客观世界的虚幻性，同时又千方百计地论证主观精神世界的绝对性，因此佛教哲学属于唯心主义的思想体系。只不过禅宗所主张的“佛向性中作，莫向身外求”，是进一步否定了佛教所设想的“西方极乐世界”，只承认主观精神世界的绝对存在罢了。这样，禅宗就把佛教哲学的客观唯心主义转化为主观唯心主义。在这个过程中，儒`佛`道三家，互相排斥又互相影响，互相斗争又互相吸收，在唯心主义的思想体系中结为一体。宋明理学，在思维模式、修行方法等方面，受到佛教的影响十分明显，宋代以来的唯心主义思想几乎都从佛教哲学中吸取营养。程颐`朱熹的程朱理学借用了华严宗的某些命题，陆九渊和王守仁的陆王心学则吸收了禅宗的某些思想，可以这么说，如果不懂得佛教的本体论思维模式和“明心见性”的修行方法，对于理学就如同隔岸观火。而无神论和唯物主义思想也是在批判佛教哲学的斗争中不断成长和发展起来，到明清之际的王夫之发展到较高的水平。我们说汉唐以后的中国哲学史，根本就离不开佛教思想史，而且成为中国哲学史的重要组成部分之一。

二、 佛教对中国文学的影响。佛教对中国文学的影响是显而易见的。以题材而论，历代描写佛教的诗文不计其数。从全唐诗来看，共唐诗约五万首，其中与佛教有关的诗占了近十分之一。这些诗，赞美佛寺风光，歌颂僧俗有宜，有不少写得相当精彩和生。唐宋以来，名僧的社会地位很高，文人纷纷为他们树碑立传，留下许多渗透佛理的散文。其次，以艺术风格而论，由于佛教追求自我解脱，主张离尘出世，至禅宗而而宣扬心中求佛，使文学界形成一种清淡悠远的艺术流派。如唐代诗人王维、韦应物奉佛最盛，如王维大约在四十岁以后就开始过着一种亦官亦隐的生活，最初隐居终南别业，后在宋之问的别墅，优闲自在，吃斋奉佛，（2）“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”。（3）这种风格也体现得最盛，即使是其他流派的的作家，其世界观和创作实践都不同程度地受佛教思想的影响，如唐代白居易、宋代的苏轼等。第三，以诗歌理论而言，唐宋以后，主张“以禅论诗”，讲究诗歌创作要“物象超然”、“意境空蒙”，认为“说禅作诗，本无差别”。最后，以创作队伍而论，在中国文学史上出现了不少和尚诗人，史书上称作“诗僧”。著名的如唐代诗僧寒山、皎然、齐己、贯休，都有诗集留传后世。宋朝重显、文莹、祖可及至清代八指头陀、近代苏曼殊等等都在中国文学史上占有一定的地位。

三、佛教对中国艺术的影响。尤其是绘画和雕塑更能显示出佛教的影响。佛教传入中国，印度以及西域的石窟艺术也跟着传入。人们知道，古印度的佛教佛教艺术主要就是石窟壁画和雕塑，以犍陀罗（今巴基斯坦白沙瓦一带）和阿旃陀（在今印度德干高原）石窟艺术为代表，均为公元前一世纪的作品，前者以雕塑著称，后者以壁画闻名。中国的石窟艺术是它们的继承和发展。其影响路线，就是我们常说的“丝绸之路”。但中原地区的石窟雕塑，则逐渐吸收和融合中国艺术的风格，造象也模拟了中国人的形象，当然也保留了印度雕塑世艺术的某些特点。以佛教为内容的宗教壁画大达起来，出现了象吴道子著名的宗教画家。在表现手法上，释迦牟尼在印度的生活，加入了中国传统的亭台楼阁下，使中国人在感觉上更为接近和亲切。

四、佛教对中国语言的影响。佛教的流传，使佛语、佛教、佛偈大量渗入社会生活并失去了佛教含义而具有了社会含义，成为人们常用的成语、俗语、谚语和惯用语。如“一尘不染”，佛家把色、声、香、味、触、法叫做“六尘”。如果在修行时能摈除一切杂念，佛语就叫“一尘不染”，变为社会语言以后，是非常清洁的意思。又如“当头一棒”、“五体投地”、“苦海无边、回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”、“头头是道”、“心心相印”、“清规戒律”、“想入非非”、“现身说法”、“恍然大悟”、“火烧眉头”、“菩萨心肠”等等都来自佛经、佛语、和佛教故事，至于从佛教生活衍化出来的语言就更多了，如“丈二和尚摸不着头脑”、“和尚打伞—无法无天”、“无事不登三宝殿“、“跑了和尚跑不了庙”、“庙小菩萨大”、“临时抱佛脚”、“不见真佛不烧香”等等。

五、佛教文物和佛教胜迹的影响。佛教主张离尘出世，因而寺庙建筑大多在幽深的山林里，形成了“天下名山僧占多”的局面。千百年来，各阶层的人们，为了信佛、拜佛、敬佛和护佛的需要，花费大量的资财，人工建造了无数的石窟、佛像、佛塔和佛寺，留下许多有价值的佛教文物和佛教胜迹，有的甚至堪称世界奇迹。国内现存最多的文物古迹就是佛教的，概括起来有：A.佛教四大名山即山西五台山、四川峨眉山、安徽九华山和浙江普陀山。B.佛教四在禅林，指山东清县灵岩寺、浙江省天台县国清寺、湖北省当阳市玉泉寺和南京市栖霞寺。C.三大石窟艺术，指云冈、敦煌、龙门三处规模最大的石窟。D.十大坐佛，这里指单独营造的石刻大佛，位于石窟中的不计在内，这类大佛多依山而凿。E.四大卧佛，多为岩石开凿，也有木胎泥塑。F.两大木佛，一般取站立姿势。G.两大铜像，一是西藏喀则市扎什布寺未来佛，二是河北正定县隆兴寺铜菩萨，为千眼千手观音菩萨。H.一部金版《大藏经》。I.一处石经山，这又是一处国宝，在北京市房山区云居寺，以石刻佛经闻名于世，故名“石经山”J.一枚佛指灵骨，1987年6月在陕西省扶风县法门寺塔是地宫内发现，这是世界佛教史上最重要的发现之一。这些佛教文物和佛教胜迹均集雕刻、绘画、书法、建筑、图案艺术之大成，都打上了那个时代政治、经济、文化的烙印。（4）

综上所述，证明佛教对中国文化有巨大而深刻的影响，中国化的佛教已是中国文化的组成部分。

再举例子：

宋人欧阳修修认为唐太宗对佛教极为崇奉，弘赞教法，而近人汤用彤则主张，在唐代诸帝中，太宗实以不信佛著称。对唐太宗和佛教的关系的看法，何以在相径庭？原因在于唐太宗本人对待佛教的态度本身就存在种咱矛盾。唐太宗即位后，励精图治，百业俱兴，制定了帝国的长治久安的基本蓝图。在佛教政策方面，他对唐高祖既有继承，又有发展，经过多年的摸索，形成了一整套完整的政策，对唐代佛教兴衰有重大影响。本文试从对唐太宗崇佛、抑佛方面去对其人与佛教的关系加以剖折。

建寺、设斋、度僧

唐太宗即位不久，贞观三年（629），就舍通义宫为尼寺，《全唐文》卷九《舍旧宅造兴圣寺诏》上说：“……朕丕承大实，奄宅域中，……永怀慈训，欲报无从，静言因果，思凭冥福，通义宫旧宅。制度弘敞，以崇神祠，敬增灵佑，宜舍为尼寺。”为报母恩，舍旧宅通义宫为尼寺。同年十一月，唐太宗又下了一道《为战阵立寺诏》，要在当年各战阵之地，修建寺庙，借助三宝力量荐拔亡灵。诏书曰：“……日往月来，逝川欺斯远。犹恐九泉之下，尚沦鼎镬，八难之间，永缠冰炭，愀然疚怀，用忘与寐，思所以树其福田，济其管魄。可于建义以来，交兵之处，为义士、凶徒陨身者，戎阵者，各建寺刹，招延胜侣。望法鼓所震，变火宅于青莲，清梵所闻，易苦海于甘露。所司宜量定处所，并立寺名，支配僧徒，及修造院宇。具为事条以闻，称朕矜愍之意。”（见《全唐文》卷五）为战争当中敌我双方阵亡的将士建寺起度，充分显示了太宗的冤亲平等的博大心胸。遵照这道诏书的旨意，于如下的七个地方修建寺院，于晋州（破宋金刚处）立慈去（褚遂撰碑），于汾州（破剑周处），立弘济寺（李百药撰碑），于邙山（破王世充处）立昭觉寺（虞世南撰碑），于洛州（破剑黑达处）立弘福圭（岑文本撰碑）。以上敕建的寺院均在战争重地，起到取慈去杀，净化人心的作用，同时还给赐寺院大量土地车、马等。不仅在战地上修建寺宇，还为他在征战时所杀的将士“建齐行道”。《全唐文》卷四《为战亡人设齐行道诏》上说：“……朕自隋末创义，志存拯溺，北征东战，所向平珍，然……凡所殪，难用胜纪，……窃以如来圣教，深尚仁慈，禁戒之科，为重。……今宜为自征讨以来，手所诛翦，前后之数，将近一千，皆为建齐行道，竭诚礼忏。……冀三途之难，因斯解脱，万劫之苦。藉此宏济。灭怨障之心，趋菩提之道。”太宗为征战之际所杀的人建齐行道，依仗三宝功德，永离万劫之苦。在《全唐文》卷八还有唐太宗《为已故礼部尚书虞世南齐僧诏》，其时齐僧五百，造佛像一躯。

经过隋末战乱的风暴，佛教受到了很大打击，寺宇破败，僧尼锐减，唐太宗每思之则良用慨然，因此两次下诏，要全国各地，普度僧尼。《全唐文》卷五《度僧于天下》上说“二乘结缘，济度为先，八正归依，慈悲为主……其天下诸州有寺之处，宜令度人为僧，僧尼总数以三千为限。其州有大小。地华夷。当处所度多少，委有司量定。务须精诚德业，无问年之幼长，其往因减者还俗及私度白首之徒。若行业可称，通在取限……。”《全唐文》卷八《诸州寺度僧诏》双：“……京城及天下诸州寺，宜各度五人，宏福寺宜度五十人。可见唐太宗对振兴佛教出力颇多。”“度僧立寺，”“广事弘持”。在度僧当中严格规定官度，并有一定的限度，维护山门的庄严，功不可没。当时共有寺3716所，度僧尼18500人。

(二)敕颁《佛遗教经》及礼敬高僧

为了进—步对佛”情深护持“，他还专门下韶，颁发《佛遣教经》。《全唐文》卷九《佛教经施行敕》上说：”……《遣教经》者，是佛临涅盘所说，诫劝弟子甚为详要，末俗缁素，并不崇奉。大道将隐，微言且绝，永怀圣教，用思宏阐……多写经本，务在施行…其官宦五品已上及诸州刺史，各付一卷。若见僧尼行业与经文不同，宜公私劝勉，必使遵行。

如此一来无论京官、州官、人手一册《佛遗教经》，凭以监督。检查僧尼们的行为是否舆经相符。如不符者，则进行公私劝勉，以使佛门纯净，宏阐圣教．为护持正法，唐太宗可谓功绩可嘉。唐太宗的崇敬佛教，对当时一些上层僧侣也特别的优礼，如贞观六年(632)，太宗诏请华严宗初祖杜顺进宫。下殿亲迎，赐号“帝心”，结果朝廷上下对杜顺礼敬备至；贞观九年律学大师智首死，太宗敕令为他举行葬礼，由朝廷供给葬具，命房玄龄，杜正伦；辛大臣亲往吊祭。另外特别值得一提的就是与玄奘的关系。玄奘从印度归国途中，到了於开，上表太宗。太宗立即韶复玄奘：“闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量，可即速来，舆朕相见。其国僧解梵语及经义者，亦任将来。朕己敕於阗等道，使诸国送师，人力鞍乘，应不少乏。令敦煌官司，於流沙迎接，鄯善於沮沫迎接。”(见《全唐文》卷七昭玄奘还至於阗国进表韶))。玄奘到洛阳，太宗立即“别敕引人深宫之内殿……谈叙真俗……从卯到酉(早上五时到晚七时)，不觉时延，迄於闭鼓。(《续高僧传》卷四《玄奘传》。玄奘在会见时，请求搜擢贤明，组织译场，太宗对玄奘说：“……造宏福寺，其处虽小，禅院虚静，可为翻译。所须人、物、吏力，并与房玄龄商量，务令优给(见《大正藏》卷五P253)。这样玄奘从洛阳回到长安后，延请知名高僧如道宣、神泰、玄应等十二人证义，又征集缀文等相敷十人，襄助译事，大臣於志宁，许敬宗，杜正伦也参与了译事。玄奘在弘福寺建立了规模宏大译场，开始了他在中国佛教史上具有重大影响的译经事业。贞观二十年(646)玄奘把他撰述的《西域记》奉表上闻，太宗韶答(见《全唐文》卷八《答玄奘法师进书诏》)。太宗又亲为玄奘所译经作《三藏圣教序》……佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万品，典御十方，……民仰德而知道。(见《全唐文》卷十)。贞观二十二年，太宗披览玄奘所进新译《瑜伽师地论》，对侍臣说：“朕观佛经，瞻天俯海，莫测高深。法师能於异域得是深法，朕比以军殷，不及委寻佛教。而今观之。宗源杳旷，靡知涯际．其儒道九流之典比之，犹汀滏之池方溟渤耳!而世云三教齐致，此妄谈也。(见《大正藏》五十卷P454)随即敕令秘书省缮写九部，分发雍、洛、并。相、荆兖、扬、凉、益，以辗转流通，使率土之人同禀未闻之义。(同上)。同年慈恩寺落成。又度僧三百，请高僧五十住。别造译经院。请玄奘移居翻译，并任上座之职。玄奘移居之日，真太宗及皇太子等亲执香炉临送，场面庄重，观礼者数万人．唐太宗直到死前仍和玄奘谈论佛法，问及因果报应及西域先圣遗迹，叹相见恨晚，不能广做佛事为憾。

以上两则不难看出由於多种原因，使唐太宗对佛教产生了信仰，他曾在《弘福寺施斋愿文》裹自称。皇帝菩萨戒弟子，发誓惟以丹诚，皈依三宝。，表示自己的最终追求是。愿心悟无为，神迁妙喜……疾证菩提，早登正觉。在《大兴善寺钟铭》裹，他又自称是”金轮天王“的化身，要以度生为己任，云和之乐，共法鼓而同宣，雅颂之声，与梵音而俱远…¨圆海有竭，福祚无穷，方石易销，愿力无尽。(见《全唐如卷十)，唐太宗对佛教实行的扶持政策使唐初佛教迅速恢复发展起来，寺宇重辉，僧尼得度，译事隆盛，宗派争鸣，一派生机的景象。

(三)抑佛点滴

唐太宗即位初年，及至晚期，对佛教的态度有些矛盾．上述的则是。护法情深的帝王，然而他也对佛教取—些抑制措施。《全唐文》卷八《贬萧禹手韶》上说：……至於佛教非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则求其道者，未验福於将来，修其教者，翻受辜於既往。至若梁武，穷心於释氏，简文锐意於沙门，倾帑藏以僧祗，殚人力以供塔庭．…而不暇社稷，俄顷而为虚报施之微，何其谬也梁武帝的后裔萧禹信佛，太宗下韶贬斥。在这道韶书裹，太宗又郑重声明，佛教不是他所尊信，又举梁武帝等人奉佛的结果。”朕所好者，唯尧、舜。周，孔之道。(见《资治通鉴》卷一九二《唐纪》八《太宗》)。不但如此，还在实际行动上限制佛教，抑制佛教。在即位之前，又将洛阳的寺院焚毁，凡曰道场，尽为消除。即位之初，又多次检校僧团，清肃非滥。对於一些非官度僧尼，都处以极刑。其中虽也有韶令天下度僧之举，然而度僧数字限制极严，强调。总数以三千为限。，被度的对象“务须精诚德业，……若官人简练不精，宜绿附殿失，但戒行之本，惟尚无为”。对慕沙门，妄称神通，以不法方式谋财者，皆以刑罚，“务使法门精整”（见《全唐文》卷五《度僧於天下韶》）。

贞观十一年，唐太宗用行政力量来干涉佛道之争，强制规定《道士女冠在僧尼之上韶》，这位“皇帝菩萨戒弟子”，突然一反常态，严正宣布，“自今以后，斋供、行立，至於称谓，道士女冠可在僧尼之前”。(见《全唐文》卷六)。发生在贞观年间的道先佛后问题争论，就是围绕着逭道韶书展开的．在社会上掀起一场轩然大波，沙门智实、法琳、法常、慧净等伏阙上书，请求太宗收回成命，结果智实被杖责放还。贞观十四年，道士秦世英指控法琳著论毁谤皇室。法琳被贬至死(见《全唐文》卷六《诘沙门法琳韶》)。

(四)唐太宗奉佛、抑佛之剖析

唐太宗对佛教的态度前后矛盾，实际上他的作法舆当时的社会背景息息相关。在思想界，佛教至唐初已有六、七百年的发展，已与中国古有文化相协调，拥有众多信众和社会基础，佛学理论远远超过儒道两家。轮回、报应的观点更使人归仰如市，影响巨大。在政治上，一些士大夫也纷纷皈依佛教，著名的士族如萧禹、萧琼、李百药、杜正伦、岑文本、虞世南。杜如晦、裴寂均崇佛虔诚。当傅奕反佛之时，萧禹等人挺身而出，与之抗争。在经济上，僧尼享有免租役等特权，僧尼寺院数字激增，并拥有众多土地和劳力，影响了朝廷的收人和兵役来源。诸多原因使唐太宗对佛教的态度。不仅仅是信仰问题，带有较浓的政治色彩。道先佛后的争论实际上是坚持唐高祖自称为李聃后裔的说法，提高道教的地位，是因为。朕之本系，起自柱下，老子是他的始祖，更重要的是借道教始祖的后代来提高李唐皇室的声望，以与那些自高门第，妄自尊大的山东老牌士族相对抗。所以表面是道先佛后的宗教问题，其中有复杂的民族及政治问题。其目的是有利於唐王朝的统治，这—点也无可厚非。

在控制建寺度僧方面，我们知道在太宗时代。唐王朝尚处百业待兴之际，隋末大起义的酶击还伤痕累累，其时全国户不满三百万，大量土地荒芜，苍茫千裹，人烟断绝，鸡犬不闻；道路萧条。(见《旧唐书》卷七十一《魏徵传》)所以对雄材大略，励精图治的唐太宗来说，增殖户口，发展农业生产，乃是当务之急．如此—来，对寺院滥度僧尼特别敏感，严格控制寺院僧尼的数字。禁止私度，这都是为了使佛教的发展不要超过一定的限度。不得不取的抑制之势。

对过去僧尼干涉政治、造反等等弊端，他也警惕不懈，所以又特此修订寺院规章制度，使僧尼必须遵守。总之，他只所以对佛教取—些限制政策，是力求消除或尽量缩小佛教对国家的不利作用。同时又极力提倡佛教的慈悲、济世。报四重恩的宗旨，来发挥佛教有助於王化的作用。他韶令在战场建寺，设斋行道，都说明了这个问题。在唐太宗征辽失败后，对佛教更是信仰弥深，这也与他推行休养生息、贞观后期经济出现繁荣的国家和寺院在经济上的矛盾已趋向缓和有直接关系。因此身为帝王的唐太宗有其信佛与抑佛的两面，一些抑佛的措施是为有利於他的统治，同时也以君主的身份来整顿教团，提高了僧尼的素质。贞观年间高僧辈出就说明了这—点。

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